viernes, 14 de junio de 2024

Elogio del Maestro Cristiano

 

Discurso de acción de gracias de San Gregorio Taumaturgo dirigido a Orígenes, después de asistir a sus lecciones durante muchos años, pronunciado en Cesarea de Palestina, cuando iba a marchar para su patria[1]

 

“Me propongo, en efecto, hablar de un hombre que parece y aparece realmente como un hombre; mas para quienes son capaces de contemplar la grandeza de su espíritu, hombre dotado ya de dotes superiores que lo acercan a la divinidad.”

“Ahora tengo que recordar lo que hay de más divino en este hombre, lo que en él hay de emparentado con Dios, encerrado, desde luego, en la apariencia mortal, pero que tiende con la mayor violencia a asemejarse a Dios; ahora tengo que tocar de un modo u otro cosas superiores, y dar por ello gracias a la divinidad de que me hiciera merced de encontrarme con hombre tal, contra toda esperanza de hombres, de los otros y de mí mismo, que jamás me propuse ni soñé cosa semejante.”

“También nos hincó el aguijón de la amistad, y no un aguijón fácil de arrancar, sino agudo y eficacacísimo, el de su propia destreza y buena voluntad, que nos parecía patente en sus propias palabras cuando hablaba y conversaba con nosotros. Y es así que no trataba de envolvernos vanamente con sus discursos, sino de salvarnos con hábil, humana y bondadosísima intención, y de hacernos partícipes de los bienes de la filosofía, y señaladamente de aquellos otros de que a él solo, con ventaja sobre muchos y tal vez sobre todos los hombres que hoy viven, le hizo merced la divinidad: el maestro de la piedad, la palabra saludable, que a muchos llega y subyuga a todos los que llega… Así, pues, como una centella, caída en medio de nuestra alma, se encendió e inflamó el amor al Logos mismo sagrado y amabilísimo, que, por su inefable hermosura, lo atrae todo, y el amor a este hombre amigo e intérprete suyo.

Herido yo principalmente de este amor, me decidí a renunciar a todo lo que parecía atraerme, cosas y estudios, entre ellos los de mis hermosas leyes, así como a mi patria y parientes, a los que aquí estaban y a los que dejé en mi viaje. Sólo una cosa me era ya cara y amada, la filosofía, y este hombre divino, maestro de ella. Y se pegó el alma de Jonatás a David (1 Rey. 18, 1).”

“A estilo muy socrático nos impresionaba a veces, y otras nos derribaba al suelo con su discurso, si alguna vez nos veía de todo punto desenfrenados, como caballos salvajes que saltábamos fuera del camino y corríamos desbocados de acá para allá, hasta que, con persuasión y fuerza, como por un freno, que es la palabra de nuestra boca, con él nos sujetaba y apaciguaba. La cosa no fue fácil ni sin dolor al principio, pues dirigía sus discursos a quienes no estaban aún acostumbrados ni ejercitados en seguir la razón; pero, a la postre, nos purificaba.”

“Educaba racionalmente aquella parte de nuestra alma, a la que atañe juzgar sobre dicciones y razones; no según los juicios de los buenos retóricos u oradores, sobre si la dicción es helénica o bárbara; ésa es enseñanza mínima e innecesaria.”

“Pero nos inculcaba sobre todo lo que es culminación de todas las cosas, lo que constituye el blanco a que apunta todo el trabajo de la casta de los filósofos, que, como de plantación varia, que son las otras disciplinas todas y el largo estudio de la filosofía, recoge los buenos frutos de las divinas virtudes morales, de las que nace la disposición tranquila y constante de las mociones del alma. Así se esforzaba por hacernos insensibles al dolor e indiferentes a los males todos, disciplinados y constantes y semejantes a Dios y realmente bienaventurados.”

“Éste [el Maestro Orígenes]… no se contentaba con explicarnos con sus palabras la teoría de las virtudes, sino que nos exhortaba también a su práctica, y nos exhortaba más con su ejemplo que con sus palabras.”

“Este… fue el primero que me exhortó con sus palabras, pero a la exhortación de palabra había precedido la de los hechos… Yo quería decir que de sí mismo sacaba un ejemplar del sabio; pero nuestro discurso prometió desde el comienzo decir verdad, y no pompa o afectación; por eso no hablo aún de ejemplar de sabio, por más que lo quisiera decir y es verdad… A las obras encaminaba también los discursos, y no pequeña parte de la virtud y hasta, si lo comprendimos bien, tal vez la virtud entera poníala en la teoría o contemplación misma; pero también forzaba, si cabe decirlo así, a obrar rectamente, a obrar justamente por la acción propia del alma que nos persuadió a seguir.”

“Así nos educaba, forzándonos, si cabe así decirlo, a practicar la justicia. Y no menos a ser también prudentes, por la concentración del alma en sí misma y por la voluntad y empeño de conocernos a nosotros mismos; obra ésta óptima de la filosofía, que se atribuye, como imperativo sapientísimo, al más adivino de los démones: Conócete a ti mismo. Y que esto sea realmente la obra de la prudencia y ésta sea la prudencia divina, bellamente lo dicen los antiguos; la misma dicen ser la virtud de Dios y del hombre, dado que el alma se ejercite en mirarse a sí misma como en un espejo y reflejar la mente divina en sí misma, si se ha hecho digna de esta comunión y sigue el rastro de cierto camino, misterioso para ella, de esta divinización.”

“La piedad… dicen –y dicen bien– ser madre de las virtudes. Esta es, en efecto, principio y fin de todas ellas, y, partiendo de ésta, con la mayor facilidad adquiriríamos todas las otras. Si deseamos y tenemos empeño en poseer para nosotros mismos lo mismo que todo hombre que no sea un ateo y voluptuoso debe ser: amigo y abogado de Dios, trabajemos por adquirir las otras virtudes.”

“Todo lo que de provechoso y verdadero hallaba en cada filósofo, lo recogía y nos lo exponía; pero sabía deslindar todo lo falso; sobre todo lo que atañía a la piedad de los hombres.”

“Sobre esto nos aconsejaba no prestar atención a nadie, por más que fuera por todos los hombres celebrado como sapientísimo, sino a solo Dios y a sus profetas. El mismo nos interpretaba y esclarecía cuanto de oscuro y enigmático se nos ofrecía, como se da frecuentemente en las sagradas letras… Como quiera que sea, si se trataba de enigmas, él los aclaraba y sacaba a la luz, por ser oyente fuerte e inteligentísimo de Dios... Es así que el autor de todas las cosas, el mismo que habla a los profetas amigos de Dios y les inspira toda profecía y discurso místico y divino, honrándolo a él por modo igual, lo constituyó intérprete de aquellos oráculos.”

“Él era realmente para nosotros un paraíso, imitación del gran paraíso de Dios, en que no teníamos que cultivar esta tierra de abajo ni alimentar nuestros cuerpos para engordar, sino sólo acrecentar, con alegría y placer, las excelencias de nuestra alma, plantándonos nosotros mismos como árboles hermosos o plantados para nosotros por el que es autor de todas las cosas.”

“¡Qué hermosamente vivía oyendo, en silencio, la palabra de mi maestro! Así debiera haber aprendido a callar también ahora, y no dar el extraño espectáculo de convertir en oyente a mi maestro.”

“¿A qué me lamento de este modo [ante la partida]? Está el salvador de todos, que recoge también y cura a los que están medio muertos y a todos los que han caído en manos de bandoleros, el Verbo, custodio vigilante de todos los hombres. Tenemos también las semillas, tanto las que tú nos hiciste ver que ya teníamos como las que de ti recibimos, que son los hermosos consejos, con que nos marchamos, llorando, desde luego, como quienes parten de viaje, pero llevando con nosotros esas semillas (cf. Ps. 125, 6).”

“Tú, cara cabeza, levántate y, después de orar, despídenos ya, y, pues me has salvado, presente, con tus sagradas enseñanzas, sálvame también, partido, con tus oraciones. Y entréganos y encomiéndanos; pero más bien entréganos al Dios que nos trajo a tu lado; dale gracias por nosotros por sus beneficios pasados y ruégale, para lo por venir, que nos asista en todo momento, inspire a nuestra mente sus mandamientos y nos infunda su divino temor, que será nuestro mejor pedagogo, pues no le obedeceremos, salidos de aquí, con la misma libertad que a tu lado. Ruégale nos conceda algún consuelo por esta separación tuya, y nos mande un compañero bueno, el ángel caminante. Pídele que nos haga volver y nos conduzca de nuevo a tu lado, y éste será nuestro mayor consuelo.”



[1] Extracto tomado de: Apéndices – I, en Orígenes, Contra Celso, BAC, Madrid, 1967, 587-615 [Trad.: Daniel Ruiz Bueno].

miércoles, 5 de junio de 2024

Cultura y Educación

 


Pbro. Dr. Julio Ramón Meinvielle[1]

 

La cultura es un estado de perfección en la línea humana del saber, del obrar y del hacer; comporta madurez. Madurez de las facultades que sólo se alcanzan cuando sus virtualidades operativas se han convertido en hábitos. Los hábitos –cosa muy distinta de costumbres o rutinas que son mera mecánica–, son una fuente de valores vitales, cuyo enriquecimiento se acrecienta con su uso, siempre que sea éste también vital.

La cultura –para merecer el nombre de tal, es decir madurez del espíritu– debe dar frutos que procedan de las fuentes vitales del hombre. Pero, para que ello así acontezca, es necesario que esas fuentes hayan sido previamente enriquecidas desde fuera. Enriquecidas vitalmente, esto es, no por una mera ingestión de conocimientos sino por una comunicación tal que, después de haber sido ellos asimilados multipliquen las fuerzas originarias y las hagan capaces de energías inéditas.

La formación cultural exige una comunicación de espíritus, una coincidencia y encuentro de vidas; porque el saber profundo, vital, es aquel que, para su aparición, ha tocado aquél punto de engarce del alma con sus facultades de donde surge la concepción unitaria de la vida; en último análisis, es una comunicación de vitalidad social. Por esto es tan fuerte y tan ineludible el poder de un medio social. Impregna a los individuos, por todo cuanto les ha comunicado en la modalidad y en la substancia de los conceptos, de los afectos, de las percepciones, para recibir luego de ellos, lo que, en cierto modo, les ha dado. Si alguien, viniendo de otro predio, quisiera permanecer impermeable a las influencias del nuevo medio, tendría que aislarse totalmente; y si, en cambio, quisiera influir sobre él y modificarlo, tendría para ello que transmitirle su propia vitalidad, a través de las condiciones y características de ese mismo medio. Lo cierto es, que no se opera comunicación de almas sino a través de una comunidad vital, de una coincidencia común. Por ello, el lenguaje que es el vehículo de comunicación está tan cargado de cambiante vivencia social.

La cultura es necesariamente vitalista. Y por lo mismo ha de serlo la educación que no es sino la información de la cultura, en sujetos capaces de adquirirla. Si la cultura comporta madurez, la educación supone crecimiento y un moverse de la imperfección a la perfección de la cultura. La educación es, entonces, también necesariamente vitalista.

Si se examinara con detención, la ineficacia y el fracaso de pedagogías y de pedagogos, dotados de excelentes doctrinas, de buenos propósitos, de ingeniosos métodos, llegaríamos a la conclusión de que en la falta de conexión con lo vital radica la causa de tales fracasos.

La orfandad de historicidad, he ahí el mal de muchas pedagogías en las que se respetan los valores eternos del hombre, su metafísica y su teología.

Porque es cierto que el hombre no es pura movilidad. Que es una esencia con un destino y que, en definitiva, toda la tarea educativa debe terminar en un gran éxito de los valores permanentes, de su eternidad. Pero allí está precisamente la cuestión; que la pedagogía es la conducción de alguien que se mueve en el tiempo, y a través del tiempo y anda sumergido en el tiempo. Y nada le llega al hombre que no sea envuelto en el tiempo. Luego, lo eterno le llega a través del tiempo. Pretender que lo eterno le llegue a través de lo eterno, es pretender que no le llegue; pretender que le llegue a través de lo anacrónico, es pretender asimismo que no le llegue. Un saber, un obrar y un hacer ahistóricos son la negación de la pedagogía.

***

Estas reflexiones se le hacen a uno presentes cuando advierte el magnífico despertar a realidades más hondas que se obra en las nuevas generaciones. Hay un tomar conciencia del destino del hombre, del hombre-individuo, del hombre-familia, del hombre-nación, del hombre-humanidad. Hay sobre todo un fuerte y nuevo sentido de la responsabilidad por el niño, el adolescente y el joven de hoy, que serán el hombre de mañana. Y para educarlos se piensa restaurar los valores permanentes de la metafísica y de la teología, volver a la frecuentación de Aristóteles, Santo Tomás y los clásicos y hacer resurgir el sentido heroico de la vida.

Todo ello es exactísimo. Pero si no se dice ni se hace más que esto, se incurre en un gravísimo peligro que, por resultancia, va a poner en peligro, este magnífico intento de restauración de los valores permanentes.

Porque si presentamos esta restauración como una cosa en sí que ha de suplir todo un modo de vida irremediablemente execrable, y no abrimos, en cambio, el ancho y nuevo panorama de las conquistas reales de la vida moderna, y sobre todo su incontenible dinamismo, que, aún para continuar existiendo, exigen y claman por su integración en aquellos valores permanentes, nos exponemos a fracasar, por no haber sabido superar el reaccionismo.

He aquí lo que se debe denunciar seriamente, en estos momentos, en que se trata de imprimir una nueva orientación a la enseñanza primaria, media y superior del país. Pudiera percibirse en la adopción de algunas medidas a criterios, en la designación de catedráticos, en los tópicos y tono de algunos discursos, aun de los pronunciados recientemente en la inauguración de la Escuela Superior del Magisterio, en el Luna Park, un poner el acento en la vuelta o valores del pasado.

Grave peligro. Se olvida que si la metafísica y la teología han de prender en lo social del hombre moderno, si han de morder en su alma, ha de ser por VÍA CULTURAL; es decir, como algo reclamado por sus actuales condiciones existenciales, por su actual historicidad.

Esta es la gran tarea de pensadores y dirigentes. Presentar los valores eternos como solución no meramente abstracta sino vital de las angustias del desgarrado hombre moderno.



[1] Nuestro Tiempo, Nº 7 (11 de agosto de 1944), pag. 4-5. La foto de portada fue generosamente cedida por la Junta de Estudios Históricos del Barrio de Versailles, donde el Padre Julio fue párroco y fundó el Ateneo Popular de Versailles.

martes, 21 de mayo de 2024

Julio Meinvielle y sus estudios sobre el marxismo

 


Oscar H. Travaglino

 

La personalidad intelectual de mi maestro Julio Meinvielle no necesita ser presentada al lector de esta hoja. Su obra no sólo es conocida en nuestro país sino que, además, trascendiente el ámbito del pensamiento hispanoamericano contemporáneo y sus límites geográficos, ha suscitado el interés de la inteligencia europea. Así –para ejemplificar lo afirmado– debe mencionarse que su De Lamennais a Maritain, traducido al francés por Hervé Le Lay, fue editado en París, en el año 1956, por el equipo de La Cité Catholique  y que la Enciclopedia Filosófica, publicada en Italia por el Centro di Studio Filosofici di Gallarate (Venezia-Roma, Istituto per la collaborazione culturale, 1957/58), le ha dedicado un artículo en el que se observa que “Il principale contributo filosófico del M. e in campo político, e nei fondamenti metafisici della dottrina politica.” (Tomo III, art. Meinvielle, Julio, págs. 478 s.).

Si bien es cierto que su prestigio viene de muchos años atrás –tal vez desde cuando en la revista Criterio hiciera una aguda crítica a la teoría política de Leopoldo Lugones– sin embargo es preciso considerar que sus actuales conferencias y publicaciones sobre el marxismo han contribuido a incrementarlo entre los estudiosos, y sus trabajos son hoy seguidos aún por el lector no especializado en cuestiones filosóficas al cual preocupa, no obstante, la crisis y el destino de nuestro ser nacional y de la cultura de Occidente.

A sus estudios de teoría política y económica y a sus obras sobre la filosofía social-política de Jacques Maritain y el problema teológico del ser histórico del judío, Meinvielle agrega ahora un libro que constituye serio aporte a la historiografía marxista: El poder destructivo de la dialéctica comunista. (Buenos Aires, Theoria, Biblioteca de Ensayistas Contemporáneos, 1962).

En este libro el autor se ha propuesto “determinar en qué consiste la esencia del comunismo inventado por Marx en el siglo pasado” y coloca en “la dialéctica el corazón mismo del consumismo, pero no en la dialéctica pura, operando el vacío, sino en la dialéctica penetrando en las dimensiones constitutivas del hombre”. A su vez, para Meinvielle, esta penetración antropológica de la dialéctica antropológica de la dialéctica revolucionaria obliga, si se quiere lograr una visión totalizadora del comunismo, a “mantener en adecuado equilibrio, tres ideas fundamentales: la de la dialéctica, la de alienaciones y la de trabajo como constitutivo del equilibrio en trabajos, por otros motivos excelentes, que han precedido al suyo. En efecto, mientras Jean Ivez Calvez (La pensé de Karl Marx, París, ed. du Seuil, 1956) destaca con prolijo rigor el examen de las alienaciones no hace lo mismo con la dialéctica. Por otra parte, Jean Ousset (El Marxismo Leninismo, Buenos Aires, La Ciudad Católica, 1961) y Mac Fadden (La filosofía del comunismo, Valladolid, Cever-Cuesta, 1961) puntualizan la importancia de la dialéctica pero aminoran la relevancia de las alienaciones, Meinvielle, por su parte, ha conseguido un equilibrio cabal entre estas tres categorías “que recíprocamente se solicitan y complementan en la esencia del comunismo”.

En base a esta perspectiva totalizadora del marxismo como teoría y praxis revolucionaria el autor desarrolla críticamente el estudio de la dialéctica (Capítulos I-III), las alienaciones (económica, social, política, filosófica y religiosa) y la alienación fundamental del trabajo (Capítulo IV-V y VII) y la economía dialéctica de Marx (Cap. VI).

Es necesario ponderar como Meinvielle subraya que la potencia destructora de la dialéctica radica en el hecho de que asume una regresión hacia la nada, originada por el olvido de la noción metafísica del ser como un todo unívoco en el que se identifica su plenitud con la nada absoluta. Un análisis aparte merecería la exégesis que realiza (págs. 147 ss.), del clásico texto aristotélico de la Ethica Nicomachea (112b, 21-1134a, 16) – sobre el valor de uso y el valor de cambio de las cosas – en la que demuestra los equívocos de la exégesis marxista y reivindica la efectuada por Tomás de Aquino (In X Libros Ethicorum Expositio). El carácter de este periódico no me permite una detenida exposición de la exégesis de Meinvielle y de todo su libro; dejo empero consignada su importancia.

Asimismo tienen especial significación en sus estudios sobre el marxismo, las conferencias que viene pronunciando sobre la guerra revolucionaria en nuestro país. En ellas se hace de manifiesto en forma decisiva el poder destructivo de la dialéctica comunista. Esta otra faz del oficio intelectual de Meinvielle que emerge desde nuestra concreta circunstancia argentina, se postula como un testimonio intelectual comprometido o –si se prefiere el vocablo que Américo Castro propuso para llevar al castellano el sentido del engagement francés– una inteligencia arriesgada y, en el caso de Meinvielle, hechos recientes verifican que tal calificación no es metafórica.

 

 

Segunda República, 27 de marzo de 1963, Año III, Nº 47, 4.

martes, 30 de abril de 2024

Conceptos Fundamentales de la Economía

 


Prólogo, por el Dr. Marcelo Ramón Lascano

 

Aun cuando es innecesario prologar un libro consagrado y resulta muy difícil poder agregar algún comentario de trascendencia sobre su contenido debo reconocer que es el empeño del editor el que inspira en definitiva la realización de este prólogo.

Nada de lo que sugiere Meinvielle en Concentos Fundamentales de la Economía puede ser esclarecido o mejorado. Antes bien, una obra admirablemente equilibrada, conceptualmente independiente y lo más destacado, tan cargada de saberes tradicionales, corre el riesgo inmerecido de ver perturbada su armonía a partir de los comentarios convencionales de terceros.

Sin embargo, guardando la fidelidad indispensable que recomienda esa preocupación, acometo la honrosa tarea de formular algunas consideraciones sobre el pensamiento de nuestro ilustre autor, esclarecido patriota y religioso consagrado. Me parece interesante puntualizar aquellos aspectos de la economía que Meinvielle concibió con más originalidad y que se separan del tratamiento convencional de los mismos temas. El criterio escogido para ello no es arbitrario, sino que descansa, básicamente, en el orden de los conceptos según enseña el saber tradicional.

Es común conocer la economía como una disciplina que se ocupa de los bienes sin mayores referencias respecto del hombre como sujeto central de los procesos de cambio. En general, da la impresión de que la economía está constituida por realidades que están fuera del hombre. En efecto, la relación causal se sitúa sobremanera en el campo de los bienes, de las cosas, con independencia de los protagonistas, lo cual es absurdo porque la disciplina es por su naturaleza una ciencia práctica y de realizaciones concretas inspiradas con criterio de eficiencia. La más célebre definición de la economía en cuanto la identifica con la asignación de recursos escasos y de uso alternativo, lo confirma.

A partir de este criterio del Profesor Robbins, la asignación de recursos es el núcleo de la economía. Da la impresión de que los recursos se asignaran por sí mismos, esto es, sin responder a otro criterio rector, y esto constituye una irregularidad lógica, porque el destino de los factores productivos, necesariamente derivado, debe responder a los resultados que se espera de ellos a partir de la definición concreta de recursos disponibles, necesidades a satisfacer y de escaseces. En un orden conceptual más razonable por decir lógico, no debería definirse una ciencia por sus instrumentos o medios sino por su objeto, que en el caso de las disciplinas prácticas, se identifica formalmente con sus propósitos o fines últimos.

A partir de esta pretensión irrumpe la necesidad de humanización de la economía en reemplazo de su "cosificación" como fenómeno reciente. Digo reciente, porque el proceso de cosificación de la economía aparece como inevitable consecuencia de las nuevas concepciones que aparecen durante el siglo XVIII, aunque como siempre ocurre en el mundo de las ideas, con un buen catálogo de antecedentes previos a su formulación ordenada. Hasta los pródromos de la revolución francesa, la economía no constituía una disciplina en el sentido formal del término. El hombre –la persona– ocupaba el núcleo de la acción política y era el soberano quién resolvía, generalmente con criterio político, las necesidades individuales y sociales a satisfacer y la consiguiente asignación de los recursos económicos, a partir de la premisa de que los medios deben ordenarse a los fines. En rigor de verdad, la política comercial, la técnica fiscal, y la administración monetaria constituyen antecedentes para la elaboración de la economía como ciencia, precisamente, por su carácter instrumental.

Como ha señalado Eduard Heiman, las tres revoluciones que conmocionan al mundo intelectual en los últimos siglos facilitan la comprensión de por qué la economía irrumpe tardíamente en el mundo de la cultura y con una fuerza casi sin precedentes. Es la abolición del antiguo orden a través de la revuelta protestante encabezada por Martín Lutero; de la reforma política que supone la revolución francesa y del movimiento romántico del siglo XVIII, lo que deja expedito el camino para que sea el mercado en lo sucesivo y en el príncipe quien resuelva qué hacer, cómo, cuándo y dónde. El gobierno de la ciudad y la preservación del orden natural económico a través del poder político es reemplazado por el gobierno impersonal del mercado, del mismo modo que se pretende imponer el orden social a través del gobierno impersonal de las leyes identificado con la voluntad general de Rousseau. El resultado ha sido un progreso técnico de incalculables proyecciones, acompañado de irritantes desigualdades sociales, de la masificación de los seres humanos y de la mecanización de la actividad económica a extremos incompatibles con la dignidad y armonía que debe presidir las relaciones sociales. En el nuevo sistema, la riqueza de medio pasa a constituir un fin. Es el desenlace que fractura al hombre por dentro y al orden social en muchas de sus manifestaciones cotidianas.

Meinvielle llamó la atención sobre este desenlace resultante de la nueva disciplina, a partir de dos observaciones que no pueden dejar de mencionarse como un mérito indiscutible de nuestro autor. Se trata de la ubicación de la economía en el cuadro general del saber científico y de su vinculación con la moral. En esta inteligencia puntualiza que la economía es actividad humana y que sin acción racional no habría economía. Por cierto, actividad sobre cosas exteriores que son escasas. Ahora bien, a partir de ello, la economía constituye un saber práctico, no teórico, en tanto las operaciones económicas son el resultado de la acción del hombre libre y no realizaciones que se encuentran en la naturaleza y que por definición son independientes de la acción del hombre. Ello no supone negar que se trate de una ciencia sujeta a sus propias reglas, pero es muy importante la distinción, precisamente cuando la influencia de las ciencias naturales y de la matemática han invadido el territorio propio de la economía, quizá desnaturalizándola a propósito de la técnica de modelos y matrices que procuran reducir todo a sistemas, exagerando las posibilidades de sus alcances como herramientas auxiliares que son en nuestra disciplina. La economía, reitera el autor, pertenece al orden de la razón, en tanto ésta se manifiesta como actividad racional dirigida a procurar resultados eficientes. Las ciencias naturales, en cambio, se ocupan de un orden que es en sí, independiente de la razón humana. Esta simplemente lo considera más no lo produce.

De esta apreciación resulta la necesidad de vincular economía con la moral y si se quiere con la política. Vínculo que sin embargo permite distinguir aunque sin separar. Si el ser humano, protagonista de los procesos económicos, constituye una unidad psíquica sujeta a principios rectores, entonces de ninguna manera puede independizar sus actos económicos de sus obligaciones morales, desde que en términos de esa unidad, los comportamientos, en cuanto acciones concretas relacionadas con los semejantes, no admiten desdoblamientos, porque en este caso las reglas de la moralidad resultarían ajenas al deber ser. La relación entre economía y política se ha planteado como subalternación de la primera con respecto a la segunda. Meinvielle sostiene “que la economía es una ciencia práctica que se diferencia de la política, aunque debe por su índole colocarse a su servicio”. Con esta afirmación fractura interpretaciones extremas que pierden rigor lógico e introducen factores de perturbación, como cuando la relación se formula a partir de una hipótesis de dependencia. Para Lenin la política era expresión concentrada de la economía. Para cierto sector de la doctrina, el más abstractista, son esferas independientes. Para algún sector quizá menos gravitante, la economía es inseparable de la política.

La opinión de Meinvielle es la que ubica la cuestión en su justa dimensión. El orden social del cual participa el orden económico es inescindible. Ahora bien, la economía tiene su propio ámbito dirigido a satisfacer necesidades en los planos individual, familiar y colectivo o social, pero de ello no se sigue subordinación. Quizá sea oportuno hablar de integración en el sentido de complementar los fines de una sociedad que se nuclean en la política como síntesis de acciones dirigidas a conseguir el bien común del consorcio político. La economía opera bajo las reglas de la eficiencia y en este sentido tiene carácter normativo, precisamente para conseguir mejores resultados de los recursos escasos. Ello no impide que en algunas ocasiones la eficiencia económica ceda a la conveniencia política por razones de superlativo interés público actual o futuro. Fabricar armas nucleares puede no ser eficiente en un momento dado, pero puede ser conveniente como acto de previsión, propio del adecuado ejercicio de la política. En este caso no hay subordinación. Prevalece la prudencia como virtud rectora.

La metafísica es en cierto modo ciencia de ciencias en tanto incluye en su objeto, por su universalidad, el de las demás disciplinas. Pero de ello no puede válidamente deducirse que aquélla defina el contenido u objeto del resto de los otros saberes. Su cometido, en verdad, se limita a establecer con alguna precisión los límites o alcances de las demás categorías del saber. Por ello vano resulta deducir la economía de la filosofía o confundir política y economía. La política participa del ancho mundo de la moral, pero tiene su objeto circunscripto al bien común a través de la observancia de reglas prácticas. No existe confusión o subordinación. Cada orden tiene su propio campo de acción, eso sí dentro de la unidad que supone la conducta humana como respuesta a su condición de creatura superior, sujeta a ese orden total que en definitiva es de naturaleza moral.

La economía, diferente de la moral y de la política, no puede ser neutral frente a los fines superiores del hombre en sociedad, y en este orden, debe, con sentido de finalidad, ponerse al servicio de aquéllos. En esta inteligencia, nuestro autor plantea como “enteramente inaceptable la pretensión de los economistas que quieren hacer de la economía una ciencia neutra frente a lo que ellos denominan las doctrinas”. La respuesta es sencilla, aunque cobija dificultades en la vida de relación entre intereses. En efecto, pues en definitiva, aunque el economista o el operador económico crea en la neutralidad, en última instancia actúa condicionado por los valores incorporados que ha registrado su modo [de][1] pensar, seguramente influenciado por alguna doctrina de vigencia más o menos formal. El drama, desde la óptica de la cultura, es que quien así actúa, desconoce la lógica y los orígenes de su modo de actuar, que es el resultado de su modo de pensar. Tenía razón Keynes cuando afirmaba que los hombres de negocios que se creen exentos de influencias intelectuales tal vez sean víctimas de las ideas de algún economista difunto.

Con esa misma claridad con que Meinvielle ha encarado el tema de la economía en el cuadro general del saber científico, acometió profundizar el tema de la oferta y la demanda, tan caro al pensamiento liberal y a la suerte del sistema económico que encuentra precisamente en el mercado una de sus manifestaciones o fundamentos definitorios. Para nuestro autor, la ley de la oferta y de la demanda tiene carácter inexorable, porque está íntimamente ligada “con la realidad más primaria de la economía”. Pero a renglón seguido puntualiza que, sin embargo, la tentación de hacer operar sus mecanismos en provecho propio, impide que los sujetos económicos puedan quedar automáticamente a expensas de su funcionamiento. No se trata de suprimir o regular el cambio que constituye “ex definitione” el núcleo del proceso económico sino de moderar sus consecuencias para evitar rupturas en el equilibrio natural que debe presidir las prestaciones económicas, como parte de una madeja mucho más compleja de relaciones sociales.

Es la ley de la reciprocidad en los cambios la que debe regir, inseparablemente, las transacciones, para evitar que una vez celebradas éstas, alguna de las partes quede más rica que antes a expensas de un tercero. Algún autor liberal ha sugerido la inoperancia o inconsistencia de este principio, porque nadie participa del intercambio sino es para ganar. Esta afirmación supone una equivocación básica. El principio no impide acrecentar el enriquecimiento, pero lo condiciona para que no se realice en proporción al empobrecimiento de otros. Cuando la renta nacional no registra modificaciones, la mejoría de unos inevitablemente se explica por el perjuicio de otros. Aquí la irrupción de plusvalías es un resultado que no puede conducir sino a la fractura de la concordia política, a la acumulación desproporcionada de riquezas y a la lucha de clases. El ciclo económico tiene parte de sus orígenes, precisamente, en desproporciones como las que resultan de la inobservancia ética de la ley de reciprocidad en los cambios, una de cuyas manifestaciones más ostensibles es la vigencia de relaciones internas y externas de dominio o sujeción entre personas o naciones.

La relación de dominio entre personas se pone de manifiesto cuando a partir de una posición ventajosa se aprovecha de ésta y no se entrega lo que es debido en cantidad y calidad como contraprestación. El hecho de que no siempre se pueda precisar el alcance exacto de lo debido, no le niega virtualidad al principio, como tampoco lo niega la dificultad de medir con exactitud la utilidad del consumidor frente a diferentes dosis de un mismo bien. Aquí la idea de razonabilidad de las pretensiones yace en el centro de la cuestión, como sucede con los alcances de la razón jurídica, no siempre sujeto a la medida de la expresión numérica. La vigencia del monopolio operando alejado del punto de Cournot, maximiza beneficios sin quizá difundir bienestar en la sociedad, o "bien ser" como expresión más ambiciosa y acertada de Fanfani. Es Meinvielle uno de los de la razón jurídica, no siempre sujeta a la medida periferia, hoy tan difundida, sobre todo por Prebisch, para poner de manifiesto relaciones de dominación entre los países. En efecto, en la primera edición de esta obra, denuncia el fenómeno como una concreta manifestación de ruptura de la ley de reciprocidad en los cambios, en tanto suscita acumulación de riquezas en unos países correlativas con el empobrecimiento de otros. Luego, la discordia entre las naciones tiene sus puntos de referencia también, o entre otras cosas, en la ruptura del principio que comentamos, en tanto las inversiones directas antes, financieras hoy, y aún el intercambio de bienes y servicios, no guardan un adecuado "do ut des" que los legitime.

Sería abusar de la paciencia del lector extender los alcances de este prólogo. Sin embargo, a propósito de su actualidad, parece oportuno detenerse brevemente en el tema de la intervención del estado en la vida económica. Meinvielle, siguiendo como en toda su vida intelectual el pensamiento tradicional de Aristóteles y de los Padres de la Iglesia, culmina sus razonamientos sobre el particular, significando que el estado no puede dejar de intervenir en la vida económica de la comunidad, aunque no lo quiera la intransigencia liberal, porque en ese caso serán inevitablemente los grupos de intereses prevalecientes quienes orientarán en su provecho los destinos de la organización productiva. Con esta línea de razonamiento se aparta del tratamiento ideológico del tema para incorporarlo en el plano del realismo político y de la filosofía práctica.

No se trata de un tema para debate, sino de la recta interpretación del mismo con la finalidad de tratarlo según los postulados del bien común como fin último del buen gobierno. De esta apreciación resulta que la cuestión tampoco debe ser examinada según criterios cuantitativos. En rigor de verdad, la intervención debe merituarse en función de lo que el estado hace para afirmar la felicidad del pueblo como sostenía Platón pensando en el gobierno de las leyes. Sería temerario suponer que la estabilidad o el desarrollo económico pudieran concretarse sin el concurso de la acción estatal, que no tiene por qué inscribirse en la acción económica directa, sino más bien en crear las condiciones propicias para lograrlo, siempre con arreglo a las circunstancias espacio-temporales predominantes, donde en ocasiones, el solo hecho de remover los escombros que dificultan el desenvolvimiento de los negocios, puede, por sí mismo, contribuir a mejorar el nivel de vida de los pueblos, que constituye también una manera de promover en definitiva la práctica voluntaria de la virtud, por lo menos como fenómeno colectivo, ya que la indigencia según "communis consensus" sino la obstaculiza, al menos la debilita.

La irrupción del neoclasicismo con Marshall, Menger, Walras, Jevons, alrededor de 1870, precisamente como propósito de adecuación de la teoría económica a la realidad de su tiempo, está inspirada en los desajustes resultantes del modelo clásico donde el estado virtualmente no tenía cabida. Ni la economía cosmopolita de Adam Smith, ni la ley de mercados de Say-Ricardo, habían conseguido el equilibrio general del sistema o dominar las denominadas fluctuaciones cíclicas. Como subproducto, en el mejor de los casos, de la espontaneidad del sistema económico. El socialismo utópico a principios del siglo XIX y la refutación del socialismo científico de Marx y Engels a mediados de la misma centuria, son precisamente respuestas al caos recurrente que experimentaban las economías nacionales sin otra consigna que esperar hasta que la recuperación sobrevenga, también espontáneamente. El triunfo del keynesianismo durante la virtual agonía del capitalismo, allá por los años treinta, significó en ese particular contexto, reflotar al sistema a partir de la acción estatal, a la sazón única alternativa viable para conseguirlo sin peligrosas demoras. Las desviaciones que la política intervencionista suponga en términos de otras valoraciones, de ninguna manera legitima proclamar una neutralidad que no es sincera y que consciente o inconscientemente se traduce en la supremacía, cuando no en la omnipotencia, de quienes proclaman una libertad irrestricta que no concluye sino subalternizando todo el orden político, económico y social. Veritas filia temporis. ·

 

 

Prólogo (I-X), a Meinvielle, J. (1982). Conceptos Fundamentales de la Economía. 3º ed. Buenos Aires: Cruz y Fierro Editores.

Originalidad de la Doctrina Económica de Julio Meinvielle (223-231), en AAVV. (2023). Julio Meinvielle: Una inteligencia Católica. San Rafael (Mendoza): EDIVE.



[1] Falta en el texto original. Juzgamos que por error de tipeo. [N. del E.]

sábado, 27 de abril de 2024

Chapultepec

 


 

Balcón[1]

La firma de las actas de Méjico marcó una etapa regresiva en esa combinación alterada de sístoles y de diástoles que fue nuestra política exterior durante los últimos años. Resultó poco airosa nuestra tardía adhesión, por referirse a un pacto que no habíamos contribuido a elaborar, y por la obligación simultánea que comportaba de ingresar nominalmente a una guerra en estado de postrimería.

Tal poderosa fue la afirmación de personalidad realizada por el país a despecho de sus “conductores responsables”, que no habría por qué mentar el episodio de Chapultepec si el Congreso no se hubiera visto abocado a la ratificación de los sesenta tratados que incluye. Cuando el Presidente[2] se refirió al tema en sus mensajes del 4 y del 26 de Junio, expresó claramente sus dudas sobre la coherencia de los pactos con el interés nacional. Un mes y medio más tarde –en una conversión que ya no puede desgraciadamente asombrarnos– se dirigió nuevamente al Congreso, esta vez solicitando, en nombre de la “continuidad de nuestra política exterior”, la ratificación de los tratados firmados por su predecesor.[3]

Los compromisos de Méjico contienen restricciones muy graves a la soberanía. Considerados en sí, son ya bastante lesivos como para que el país los rechazara de plano, del mismo modo que el parlamento norteamericano repudió el tratado de Versalles un año después de su sanción. Pero más aún que sus disposiciones concretas, es su dinámica, la tendencia que traducen, lo que más violentamente atenta contra la entraña misma de nuestro ser nacional.

Es que tras el articulado de las actas de Chapultepec debemos señalar el más vigoroso intento hasta hoy realizado de imponer una nueva religión a los pueblos americanos. El mito del panamericanismo es, en efecto, un mito esencialmente religioso. Vaciado de todo sentido católico, se nutre del mesianismo protestante de los “Pilgrims Fathers” y del iluminismo masónico del siglo XVIII. ¿Cómo es posible que un país temporalmente refractario a sus postulados básicos haya aceptado tan rápidamente sus formalismos externos y se decida inclusive a emplear su chocante vocabulario? Sólo cabe atribuirlo a la trágica depauperación cultural que nos aflige y que fielmente se encargan de traducir nuestros elencos dirigentes.

El gran peligro de Chapultepec radica en que más que una meta es apenas una etapa. Todo el equívoco padecido por la mayoría de los gobiernos argentinos al considerar el conflicto con los Estados Unidos yace en creer que las dificultades existentes podrían solucionarse mediante el otorgamiento de determinadas concesiones precisas. Por eso fuimos, no sin cierta ingenuidad, a la ruptura y a la guerra. Error profundo, puesto que de lo que en realidad se trataba era de adherir a un espíritu más que de realizar tales o cuales prestaciones corporales. De ahí que, aun antes de formalizada nuestra conformidad definitiva con los tratados de Méjico, se nos aparezca ya en el horizonte el fantasma de nuevas obligaciones, reclamadas con el tono perentorio que demasiado conocemos: el pacto de asistencia mutua, la alianza militar, la participación en una guerra cuyo sentido último no nos ha sido revelado.

El único procedimiento para liquidar definitivamente el conflicto con Estados Unidos es abordarlo francamente en sus instancias más altas. Hay que decirle a la Unión en lenguaje inteligible e inequívoco que esa alma que ellos pretenden, nunca la van a obtener, que la fórmula del “respeto recíproco” supone para nosotros algo más que la salvaguardia de las formas externas de la soberanía, e incluye la aceptación explícita de la pluralidad de culturas en el continente americano, que no queremos un panamericanismo que disfrace construcciones superestaduales, que sobre esas bases es posible y deseable una cooperación eficaz de Estado a Estado en los aspectos no despreciables en que coinciden nuestras aspiraciones y nuestros intereses, que no estamos desesperados por liquidar el conflicto y que cualquier bloqueo diplomático o económico –la experiencia lo ha demostrado– sólo redundará en nuestro beneficio. Nunca han sido mejores nuestras relaciones con Estados Unidos que las veces que hemos empleado el lenguaje claro de los hombres dignos.

Mas, para plantear las cosas en esos términos, hay que pensar, sentir y obrar en consecuencia. Sólo con sensibilidad para los valores del espíritu y con una conducta perseverante se puede hoy dirigir rectamente la política internacional de la Nación Argentina.

 

 

Balcón, 12 (23 de agosto de 1946), 1.



[1] Como el artículo aparece firmado por la misma revista, sin duda se debe a la pluma de su Director, es decir al Pbro. Julio Meinvielle. Apoyamos nuestra conjetura en el hecho que todos los artículos escritos por la editorial que aparecen firmados con el nombre de “Presencia”, en la siguiente revista que fundó el citado sacerdote, luego fueron todos juntos editados con el nombre de “Política Argentina 1949-1956”. [N. del E.]

[2] Desde el 4 de junio de 1946 al mismo día, del año 1952, tuvo lugar la primer Presidencia del Gral. Juan Domingo Perón. [N. del E.]

[3] El predecesor del Presidente Perón fue el Presidente de facto Edelmiro Julián Farrell, que gobernó La Argentina desde el 9 de marzo de 1944 al 4 de junio de 1946. [N. del E.]

viernes, 26 de abril de 2024

Antropología Filosófica

 


Pbro. Dr. Julio R. Meinvielle

 

 

El tema del hombre concentra en torno de sí toda la especulación filosófica. Porque siendo el hombre compendio del universo e imagen de Dios, la posición que frente a él adopte la mente humana, implicará asimismo la que adopte frente al mundo y frente a Dios. De aquí que la “Antropología Filosófica” que Ernst Cassirer nos ha dejado, como fruto maduro de intensa labor intelectual, encierre lo más expresivo de su pensamiento, tan laboriosamente consignado en su gran obra “Filosofía de las Formas Simbólicas”.

Las múltiples y diversas manifestaciones de la vida humana que se expresan y contienen en una cultura determinada – p. ej.: La Ilustración, para referirnos a una expresión cultural tan prolijamente estudiada por Cassirer – comportan, sin lugar a dudas, una unidad. Pero el problema se torna interesante, cuando se trata de determinar la naturaleza de esta unidad, vale decir, qué implicaciones importa en la realidad misma del hombre. Veamos, cómo se explica Cassirer.  La filosofía de las formas simbólicas, dice en su Antropología, pág. 133, parte “del supuesto de que, si existe alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, ésta debe ser entendida tan solo como una definición funcional y no substancial. No podemos definir el hombre mediante ningún principio inherente que constituya su esencia metafísica, ni tampoco por ninguna facultad o instinto congénitos que se le pudiera atribuir por la observación empírica. La característica sobresaliente y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino su obra. Es esa obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia son otros tantos “constituyentes”, los diversos sectores de este círculo. Una filosofía del hombre sería por lo tanto, una filosofía que nos proporcionara la visión de la estructura fundamental de cada una de estas actividades humanas y que, al mismo tiempo, nos permitiría entenderlas como un todo orgánico. El lenguaje, el arte, el mito, y la religión no son creaciones aisladas o fortuitas. Se hallan entrelazadas por un vínculo común. Pero no se trata de un vínculo substancial, como el concebido y descrito por el pensamiento escolástico, sino, más bien de un vínculo funcional.”

Esta definición cultural del hombre, intentada por Cassirer en un esfuerzo por superar la vieja definición aristotélico-tomista, mide lo que de valioso y débil encierra su concepción y método filosófico. De valioso digo, porque el conocimiento de la obra del hombre, totalizada en la unidad funcional de una cultura, y mejor aún, en el desenvolvimiento de las culturas que han dejado su huella en la historia, nos ayudan a comprender, en toda su abarcadora amplitud, las posibilidades concretas de la especie humana. Cassirer, al estimar como patrimonio exclusivo del hombre lo que él llama su pensamiento simbólico con toda la riqueza de cultura que este vocablo encierra, ha señalado el abismo insalvable que media entre él y las otras especies animales.

De débil, digo sin embargo, porque Cassirer juzga que esa obra cultural del hombre, y sólo ella, le define y constituye. Cassirer pareciera oponer lo “funcional” a lo “substancial”, la cultura a la realidad metafísica o física del hombre. Pero ninguna unidad o vínculo funcional tiene sentido si no se admiten realidades que funcionen; si no se admiten unidades reales, que sean centro y principio de unificación de la obra que se realiza. La cultura que nos revela la naturaleza del hombre, como el efecto manifiesta la causa, supone su realidad substancial, tanto en el plano físico como compuesto de cuerpo y alma, cuanto en el plano metafísico, definido como animal racional. La cultura no constituye sino que supone una antropología y la antropología supone y está suspendida, en el orden ontológico, de una metafísica.

Los primeros principios de los seres y del conocimiento, es cierto, no nos descubren el hombre y, mucho menos, nos revelan su inexhaustiva realidad. Pero toda la observación de la obra cultural del hombre, por exhaustiva que se la suponga, es, a su vez, radicalmente incapaz para descubrirnos la más ínfima realidad del hombre si aquellos primeros principios del ser y del conocer no la mueven y dirigen. Tan cierto es ello que la misma obra de Cassirer en lo que puede significar de positivo aporte cultural ha de ser interpretada con referencia al ser. Porque lo que no es ser, es nada y la nada, nada es.

Los supuestos kantianos vician toda la obra de Cassirer. ¿Qué son, en efecto, estas funciones que ni son substancia, ni se apoyan en realidad substancial? ¿Cómo se mueven sino se asigna el principio eficiente y el final de su movimiento? Toda antropología es radicalmente imposible, aún en la comprensión de sus meros aspectos culturales, en caso de que pudieran ser estos desgajados de la realidad substancial del hombre, si no se tiene presente que la perfección cultural se funda en perfección substancial del hombre. Santo Tomás lo ha dejado consignado en forma decisiva e irrebatible, cuando escribe: “Debe decirse que hay dos clases de perfección de una cosa: primera y segunda. Por la primera es perfecta la cosa en sus substancia; perfección que es la forma del todo, que resulta de la integridad de las partes; la segunda, es el fin, que consiste o bien en una operación, como del citarista, el tañer; o en algo a que se llega por la operación como la casa construída es el fin del constructor. Mas, la perfección primera es causa de la segunda, puesto que la forma es el principio de la operación. Así, pues la perfección última, que es el fin del universo entero, consiste en la bienaventuranza de los santos y se realizará en la consumación del tiempo; más la perfección primera cifrada en la integridad del universo quedó consumada en la primera institución de los seres.” (Sum. Teol. I, 73, 1).

Cassirer que no ha sabido liberarse de las redes del idealismo kantiano ignora esta doble perfección del hombre. Aquella perfección primera que es natural y sobrenatural porque tal salió el hombre de las manos del Creador; la natural que conoció la filosofía griega y que tan maravillosamente nos transmitió Aristóteles con su teoría del alma intelectiva, forma del cuerpo orgánico y aun aquella perfección sobrenatural, conque, por encima de las exigencias naturales, quiso Dios agraciar al hombre, y de la que se ocupa la teología. Ignora asimismo la perfección segunda que consiste en el acrecentamiento intelectual, moral y artístico del hombre y que se mide por relación a los dos fines supremos, natural y sobrenatural, a que ha sido destinado.

Este fin constituye precisamente la regla de valoración de los materiales que nos ofrece la actividad cultural del hombre. Si se ignora el fin que ha de poner en marcha el funcionamiento antropológico, cualquier funcionamiento es igualmente legítimo y valioso. Es lo que ocurre precisamente en la obra de Cassirer que comentamos. Todas las manifestaciones de la vida humana, mito, religión, lenguaje, ciencia y arte de las más diversas civilizaciones parecieran situarse en un mismo y único plano de valoración. Y si hubiere de admitirse una jerarquía de diferenciación, lejos de favorecer a la religión verdadera, y aun a la ciencia, al arte y al lenguaje verdadero, vale decir, a aquellas que verdaderamente perfeccionan al hombre porque le conforman con el fin – fuera y por encima de él – para que fue creado, favorecería a las falsas y funestas. Porque para Cassirer “la cultura humana, tomada en su conjunto, puede ser descrita como el proceso de la progresiva autoliberación del hombre. El lenguaje, el arte, la religión, la ciencia constituyen las varias fases de este proceso. En todas ellas el hombre descubre y prueba un nuevo poder, el de edificar un mundo suyo propio, un mundo ideal.” (Antropología filosófica, 412).

Si el hombre fuera Dios, esto es, si tuviera dentro de sí el principio y el fin de su existencia, podría darse el lujo de hacer consistir la razón de su ser en “edificar un mundo suyo propio, un mundo ideal”; pero si por naturaleza es un ser “religado”, en frase de Zuviri, su actividad sólo le dignifica, sólo puede estimarse cultural, cuando se endereza hacia Aquel que es principio y fin de su existencia.

 

 

Revista Balcón, 11 (16 de agosto de 1946), 5 - 6.

martes, 23 de abril de 2024

El Sabio y la Civilización

 


Si el hombre culmina en la contemplación de la Verdad y en la posesión y fruición del Bien, la civilización, que no es otra cosa que el hombre que se perfecciona proyectado en su propia sociedad, debe asignar al sabio la supremacía sobre todos los valores y funciones que en sí encierra.

Las excelencias del sabio han sido expuestas por santo Tomás con su lucidez característica en un hermoso capítulo de la Suma contra gentiles. Dice así (Libro I, c. 1): “El uso general, al que debemos atenernos para denominar las cosas (Arist., Top., II, 1), estableció que se llamen sabios los que rectamente las ordenan y las gobiernan con perfección. De aquí se deduce que, entre otras cosas propias de los hombres que saben, para el Filósofo hay una que se destaca: que es propio del sabio el ordenar (Metaph., Proemio, 2). La regla de gobierno y de orden de todo lo que hay que gobernar y ordenar en vista de un fin predeterminado, hay que pedirla a este fin, pues entonces se dispone perfectamente cada cosa, cuando a su fin convenientemente se ordena. Pero el fin de cada uno es el bien; y por eso vemos que entre todas las artes hay una gubernativa y como principal y fin de las otras. Así, entre las artes de curar, después de la medicina está como principal la farmacia, y a ella se ordena cuanto a la salud se refiere, y por eso se la llama medicinal, siendo su fin todos los compuestos y preparaciones que corresponden al arte del laboratorio. Análogamente tenemos el arte del pilotaje para la marinería, y para la milicia el arreglo de la caballería y de todo el bélico aparato. Todas esas artes que ejercen el principado entre las demás, se llaman arquitectónicas, y los que a ellas se consagran como artífices, mereciendo llamarse arquitectos, reivindican para sí el nombre de sabios. Mas, porque todos esos artífices sólo son tales respecto del fin particular de algunas cosas, y no se ocupan de investigar el fin universal de todas, se llaman sabios en aquella arte en que se ejercitan, al modo que se dijo: eché el cimiento como sabio arquitecto (1 Cor., III, 10). Mas el nombre de sabio, en su pleno sentido, suele reservarse para aquellos que estudian el fin universal, que es también el principio de todo. Por eso el Filósofo (Metaph., Proemio, c. 2) afirma que es oficio del sabio considerar las causas altísimas de las cosas.”

Al sabio, pues, corresponde la más alta función en una sociedad humana ordenada. Y aquí sabio se debe entender en sentido formal y pleno: formal, es decir considerado en atención a las exigencias intrínsecas de la sabiduría; y pleno, es decir, considerando esta sabiduría en su más eminente ejercicio, que es el de la divina contemplación. Esta, aunque en su acto es puramente especulativa, supone en el sujeto contemplante el ordenamiento previo de su vida moral práctica. Porque el que no se ha rectificado en sus pasiones y en su voluntad para enderezar toda su acción en derechura del último fin, no podrá contemplar este fin, ni plena ni establemente. “La felicidad –dice santo Tomás– consiste en la operación del entendimiento especulativo más bien que en el práctico; lo cual se funda en varias razones, y una de ellas es la siguiente: que, debiendo ser la más excelente operación del hombre, su asiento ha de ser aquella potencia que tenga más excelso objetivo; es así que esta potencia es el entendimiento, cuyo objeto, el sumo Bien, es el mismo Dios, el cual no es objeto inmediato del entendimiento práctico, sino del especulativo. Luego, la bienaventuranza o felicidad consiste en dicha operación, a saber, en la contemplación de las cosas divinas.” (I-II, 3, 5).

Para que a nadie sorprenda demasiadamente la primacía que aquí se reconoce al sabio, apresurémonos a advertir que esto no puede ser de otro modo si antes reconocemos análoga primacía a la Verdad, con todos los valores espirituales que le son anejos, y con esa independencia absoluta de cualquier humana determinación, que le es propia. Y esto vale aún respecto a las verdades auténticas de las Matemáticas, del Derecho y de cualquier otra ciencia. La Verdad es independiente de toda voluntad humana, y para que haya perfección en el hombre ella debe prevalecer. El matemático podrá estar sujeto al poder público; pero no las matemáticas. El jurista también podrá estarlo; pero no la justicia ni el derecho.

Por tanto, los valores de la inteligencia, en toda la vasta escala de las ciencias empíricas, matemáticas, físico-matemáticas, filosóficas, sociales, hasta en los dominios de la comunicación con Dios, y por ende la misma religión, se desenvuelven libres y soberanos por encima de todas las otras actividades humanas que no gozan de tal independencia.

De aquí que el sabio –en cuanto sabio– se mueva en el firmamento libérrimo de los espíritus. La sabiduría es la libertad. No precisamente, la libertad en el sentido de poder moverse caprichosamente en esta o en aquella dirección, hacia la verdad o hacia el error, al bien o al mal, sino el poder moverse indefectiblemente, pero sin estorbos extrínsecos, hacia su objeto propio, que es la Verdad. Lo que santo Tomás enseña respecto de la acción del Espíritu Santo en las almas que mueve la voluntad, inclinándola por amor hacia su verdadero bien, suprimiendo las dos servidumbres del hombre, tiene aplicación respecto del sabio, en cuanto sabio. Dos son, en efecto, las servidumbres que se ordenan a la verdadera libertad. La servidumbre de la pasión, que al interponerse entre la voluntad y su verdadero bien, la esclaviza a algo extraño; y la servidumbre de la ley, cuando la voluntad se somete, de mal grado, a lo que ella prescribe. Pero el sabio plenamente sólo alcanza la contemplación cuando, rectificada por entero su voluntad, se mueve sin esfuerzo a la virtud, de suerte que sin perturbaciones puede entregarse a la contemplación de la verdad. “Cuando el Espíritu Santo inclina por amor la voluntad al verdadero bien al cual está naturalmente ordenada, suprime tanto la servidumbre de la pasión y del pecado, con la que el hombre obra contra el orden de la voluntad, como la servidumbre por la cual obra contra el movimiento de su voluntad, en sujeción es cierto, a la ley, más como siervo de la ley, no como amigo. Por lo cual el Apóstol dice: Donde está el Espíritu Santo, allí, está la libertad (II Cor., III, 17); y si os gobernáis por el Espíritu, no estáis debajo de la ley (Gal., V, 18).”[1] Enseña también santo Tomás (I-II, q. 96, a. 5) “que los hombres virtuosos y justos no están sometidos a la ley, sino sólo los malos, porque obran como constreñidos y como violentándose.” Para los justos no ha sido puesta la ley (Rom. XIII, 1) porque ellos se constituyen en ley de sí mismos (Rom. II, 15). El sabio, entonces, situado en la contemplación de la Primera Verdad, contempla desde allí todas las cosas, aún las más ínfimas, como las que se refieren al bienestar corporal, y hacia allí lo ordena todo. En esta referencia al Primer Principio, el auténtico sabio encuentra el orden de todas las cosas y con él la felicidad y la libertad verdaderas. Allí descubre los principios que deben regir a los hombres, tanto individuales como agrupados en sociedades, y después de haber descubierto esos principios, los comunica, por la persuasión, a aquellos que pueden y que quieren aprenderlos. El sabio, en cuanto sabio, está fuera y por encima de la vida social. “La soledad, dice Santo Tomás (II-II, q. 188, a. 8), compete al contemplativo que arribó ya a lo perfecto. […] Por tanto, así como lo que ya es perfecto prevalece sobre lo que se ejercita para alcanzar la perfección, así la vida de los solitarios, si se lleva sabiamente, prevalece sobre la vida social.” Claro está que esa libertad soberana, alcanzada por el sabio como fruto de victoria sobre la rebelión de sus potencias, y la consiguiente soledad, en cuya fruición ha entrado, no son sino la participación de aquella Verdad y de aquel Bien que, enlazando y aprisionando nuestra inteligencia y nuestro afecto racional, disuelven todas las ataduras, rompen todos los nudos, y comunican el desapropio y la soledad necesarios para eludir la baja compañía de los bienes inferiores, de aquellos bienes que impedirían saciarnos cumplidamente de la conquistada plenitud.

No ha escapado a la perspicacia de los doctores escolásticos la aparente contradicción de esta tesis con sus propios principios, en una conclusión que parece imponerse: la libertad solitaria del sabio se opone al bien de la vida social. Tal conclusión sería válida, si la vida social debiera coronarse de soledad individual; si la fuga, el abandono, el desprecio de la sociedad por el individuo fuera el fin de la misma vida social. Pero no es así, por cierto; sino que esta soledad del sabio, lejos de ser la farouche indépendance del que está solo consigo mismo, es la humilde participación de otra sociedad más elevada, participación a la cual debe tender la misma ciudad terrena. “Y por esta razón, (dice el autor que completó los Comentarios de santo Tomás a la Política de Aristóteles), la vida contemplativa de toda la ciudad es simplemente mejor que la vida contemplativa de uno solo, y asimismo lo es la vida práctica civil respecto de la de un solo individuo. Y esto es lo que quiso significar Aristóteles en el Libro I de la Ética, a saber: que si el bien de un ciudadano se comparte sin disminución entre todos, mayor y más perfecto será el bien de la ciudad que el del individuo. Porque, si amable es para uno solo, mejor y más divino ha de ser para todo un pueblo y ciudad; lo cual se entiende con sólo advertir que la vida contemplativa de la ciudad, que es el bien de que venimos hablando, se compara a la vida contemplativa del individuo, como el todo a una de sus partes; y no hay duda que el bien del todo tiene razón de mayor y más perfecto que el bien de cualquiera de las partes que le integran.” (In VII, lectio 2).

El hombre plenamente sabio está capacitado para vivir (sin perder nada de su plenitud) lejos de la vida civilizada. Esta es sólo un medio; y una vez adquirido el fin hacia el cual se ordenaba, el medio resulta superfluo. Mas no todo concluye ahí. Los términos de la relación cambian de signo; y el que antes estaba en déficit, y recibía, se trueca en dispensador de su propia abundancia. De modo que el hombre perfecto, aunque se retraiga en su soledad, y en cierto modo se aísle, no lo hace para tomar una actitud enconada o desdeñosa ante la civilización; muy por el contrario, lo hace para comunicar a la misma civilización ciertos valores de tal categoría, que sólo en esa soledad es dado adquirir, y que sólo desde ese aislamiento pueden ser comunicados. La misantropía arguye imperfección.

El mal, menos enérgico que el bien, pero más abundante, impide que la vida civil alcance alguna vez el desiderátum de perfección contemplativa. Puede anticiparse, sin incurrir en pesimismo, que la irremediable sujeción de hombres a hombres dentro de los regímenes temporales hará siempre imposible la realización de ese término ideal. Pero debe afirmarse que la ciudad, tendiendo con amor a ese objetivo, está obligada a superar la vida sensual y egolátrica en que hoy se encuentra profundamente sumergida. Superación como la que hoy necesitamos se obtuvo en notable medida durante la Edad Media; y eso fue así, porque nunca la vida civil se benefició de las virtudes del contemplativo en tan alto grado como entonces.

Atentos a lo que de hecho y más frecuentemente acaece, podemos decir que la vida propia del sabio, más ceñida a la especulación que a la práctica, tiende a desligarse de las vicisitudes económicas, políticas y culturales que embargan la mente del ciudadano; y por eso mismo, forma su ambiente propicio en la soledad; mientras que la vida civil, mucho más práctica que contemplativa, recibe su ser y su incremento de la estrecha comunicación de bienes culturales, políticos y económicos. Pero el sabio, amigo excelente de los hombres, celoso guardián de un tesoro de principios inmutables, es garantía de incorrupción para la ciudad. Porque ésta, que bulle y prospera en afanoso cultivo de virtudes y en dramática guerra con los vicios, no podría ejercer eficazmente la actividad moral que le es propia, si la libertad de la sabiduría no diera su norte y su luz a la prudencia, virtud rectora de la vida civil.

 

 

Itinerarium, enero-febrero de 1946, 4, 80-87.



[1] La cita corresponde a C. G., L. IV, c. 22, n. 6. Falta en el texto original.

Las comillas en el texto aparecen cerradas en la frase: “siervo de la ley, no como amigo”, pero las dos citas a continuación del Apóstol también la realiza Santo Tomás. Por ello se arregló el texto, en base al original, del Doctor Angélico.