Helder Câmara, el “Arzobispo rojo”

Traduzco un artículo, cuyo original puede verse aquí, que nos ilustra sobre el “Arzobispo rojo”, que hoy quieren proponernos como modelo de santidad. ¿No serán los mismos que pactan con Gustavo Gutiérrez y dicen abiertamente que no hay nada malo en la Teología de la Liberación, a pesar de que haya dos Instrucciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe (Libertatis Nuntius y Libertatis Conscientia) donde se nos enseña claramente que sus enseñanzas son incompatibles con la fe católica y con el orden natural?

Aquí el artículo…

¿Quién es de verdad Don Helder Câmara?

Se ha hablado mucho en estos días de Don Helder Câmara, cuyo proceso de beatificación ha sido recientemente aprobado por el Vaticano. Para el italiano medio la figura di mons. Helder Pessoa Câmara (1909-1999), obispo auxiliar de Río de Janeiro, y después arzobispo metropolitano di Olinda-Recife, es casi desconocida. ¿Quién era Don Helder?

Una propaganda en los límites del ridículo

Las únicas noticias sobre mons. Câmara que filtran a nuestra prensa provienen desde fraguadas propagandísticas tan desequilibradas que no tengo miedo de definirlas cercanas a los límites del ridículo.

Recuerdo muy bien, por ejemplo, la reacción de la prensa en la época de la aparición di Dom Helder, en agosto de 1999. Los mass media italianos competían en panegíricos, confiriéndole títulos altisonantes como “Profeta de los pobres”, “Santo de las favelas”, “voz del Tercer Mundo”, “San Helder de América”, etcétera. Fue una suerte de canonización massmediática[1].

Esta misma máquina propagandística parece sernos reactivada a propósito de la apertura del proceso de beatificación, firmado en el Vaticano el pasado 25 de febrero. Cualquier información sobre sus méritos no perjudicaría el asunto.

Militante filo-nazista

Quizá pocos lo saben, pero Helder Câmara inició su vida pública como militante en la derecha filo-nazista.

Él fue, en efecto, jerarca de la Ação Integralista Brasileira (AIB), el movimiento filo-nazista fundado por Plinio Salgado. En el 1934, el entonces padre Câmara entró a formar parte del Consejo Supremo del AIB. Dos años después llega a ser secretario personal de Salgado, y por lo tanto Secretario nacional del AIB, formando parte entre los protagonistas principales y las marchas paramilitares que imitaban a aquellas de los nazis en Alemania. Sus convicciones filo-nazistas eran así profundas, tanto que se ha hecho ordenar sacerdote portando debajo de la sotana la divisa de las milicias integristas, la infame “camisa verde”.

En el 1946, el arzobispo de Río de Janeiro quiere hacerlo su obispo auxiliar, pero la Santa Sede lo refutó a causa de su precedente militancia filo-nazista. La nominación llegó sólo seis años después. En ese entretiempo, Helder Câmara había madurado su pasado desde el integrismo filo-nazista al progresismo filo-marxista.

Cuando en el 1968 el escritor brasileño Otto Engel escribió una biografía de mons. Câmara, él recibe “resúmenes” desde la Curia de Olinda-Recife que lo intimaban a publicarlos. El arzobispo no quería hacer conocer su pasado filo-nazista…

Desde la JUC al PC. La Acción Católica brasileña

En el 1947, el padre Câmara fue nombrado Asistente general de la Acción Católica brasileña que, bajo su influjo, inició a deslizarse hacia la izquierda hasta abrazar, en algunos casos, el marxismo-leninismo. La migración fue particularmente evidente en la JUC (Juventud Universitaria Católica), a la cual Câmara estaba particularmente cercano. Escribe Luiz Alberto Gomes de Souza, ya secretario de la JUC: “La acción de los militantes de la JUC (…) desembocaba en un empeño que, a poco a poco, se ha revelado socialista”[2].

La revolución comunista a Cuba (corría el año 1959) fue acogida por la JUC con entusiasmo. Según Haroldo Lima y Aldo Arantes, dirigentes de la JUC, “la recrudescencia de las luchas populares y el triunfo de la revolución cubana en el 1959 abrieron la JUC a la idea de una revolución brasileña”. El giro hacia la izquierda fue muy favorecido por la participación de la JUC con la UNE (Unión Nacional de Estudiantes), cercana al Partido comunista. “Como resultado de su militancia en el movimiento estudiantil – proseguían Lima y Arantes – la JUC fue obligada a definir una agenda política más amplia para los cristianos de hoy. Fue así que, en el congreso del 1960, se aprobó un documento (…) en el cual anunciaba la adhesión al socialismo democrático y a la idea de una revolución brasileña”[3].

Durante el gobierno de izquierda del presidente João Goulart (1961-1964), toma forma en el interior de la JUC una facción radical inicialmente llamada O Grupão, el Gran Grupo, después transformándose en Ação Popular (AP) que, en el 1962, se definía socialista. En el congreso del 1963, la AP aprobó los propios Estatutos en los cuales “se abrazaba el socialismo y se proponía la socialización de los medios de producción”. Estatutos que contenían, entre otras cosas, un elogio de la revolución soviética y un reconocimiento de la “importancia decisiva del marxismo en la teoría y en la praxis revolucionaria”[4].

La deriva, todavía, no se firmó allí. En el congreso nacional del 1968 Ação Popular si proclamó marxista-leninista, cambiando el nombre en Ação Popular Marxista-Leninista (APML). Visto que nada más la separaba del Partido comunista, en el 1972 decide disolverse e incorporarse al Partido Comunista de Brasil. Atravesando esta migración, muchos militantes de la Acción Católica terminarán por participar en la lucha armada durante los años de plomo brasileños.

Contra el parecer de no pocos obispos, mons. Helder Câmara fue uno de los más entusiastas y convencidos defensores de la migración a la izquierda en la JUC[5].

Contra Pablo VI y otras rarezas

En el 1968, mientras el Papa Pablo VI se preparaba para publicar la encíclica Humanae Vitae, mons. Helder Câmara se declaró abiertamente contra el Pontífice, calificando su doctrina sobre los anticonceptivos como “un error destinado a torturar a los esposos y a turbar la paz de tantos hogares”[6].

En una poesía que causa de verdad sensación, el arzobispo di Olinda-Recife ironizaba llanamente sobre las mujeres “víctimas” de la doctrina de la Iglesia, constreñidas, según él, a generar “monstruos”: “¡Hijos, hijos, hijos! ¡Si es el coito lo que quieres, debes procrear! ¡También si tu hijo nace sin vísceras, las piernas se le doblen, la cabecita parezca una pelota, y esté cercano a morir!”.

Helder Câmara defendía también el divorcio, aprobando la posición de las iglesias ortodoxas que “no excluyen la posibilidad de un nuevo matrimonio religioso a quien ha sido abandonado [por el cónyuge]”. Interrogado si esta posición no habría dado razón a los laicistas, él responde: “¿Qué importa que alguno cante victoria, si tienen razón?”

El inquieto arzobispo pedía a grandes voces también la ordenación sacerdotal de las mujeres. Volviéndose a un grupo de obispos durante el Concilio Vaticano II, preguntaba con insistencia: “Decidme, por favor, si encontráis cualquier argumento que sea efectivamente decisivo que impida a las mujeres el acceso al sacerdocio, ¿o se trata más bien de un prejuicio masculino?”

Y qué importa si el Concilio Vaticano II ha impedido después esta posibilidad. Según Câmara, “debemos ir más allá de los textos conciliares [en donde] la interpretación compete a nosotros”.

Pero los deseos no terminaban allí. En una conferencia tenida de frente a los Padres Conciliares, en el 1965, él afirmaba: “Creo que el hombre creará artificialmente la vida, llegará a la resurrección de los muertos y (…) obtendrá milagrosos resultados de fortalecimiento de pacientes masculinos con la inserción de glándulas genitales de simios”.

Alineado con la URSS, China y Cuba

Las tomas concretas de posición de Dom Helder en favor del comunismo (aunque también algunas veces criticaba el ateísmo) fueron numerosas y coherentes.

Por ejemplo, ha sido tristemente notoria su intervención del 27 de enero de 1969 en Nueva York, en el curso de la VI Conferencia anual del Programa Católico de Cooperación Interamericana. Intervención en tal modo alineada con el comunismo internacional, que le valió el epíteto de “Arzobispo rojo”, apelativo indisolublemente después ligado a su nombre.

Después de haber duramente reprendido a los Estados Unidos su propia política anti-soviética, Dom Helder propuso un drástico corte de las fuerzas armadas estadounidenses, mientras por otro lado pedía a la URSS de mantener las propias capacidades bélicas para poder hacer frente al “imperialismo”. Consciente de las consecuencias de tales estrategias, él se defendía a priori: “¡No me digáis que tales acercamientos pondría al mundo en las manos del comunismo!”

Luego del ataque a los Estados Unidos, Helder Câmara pasó a tejer el panegírico de la China de Mao Tse-Tung, ahora en plena “revolución cultural”, que provocó millones de muertos. El Arzobispo Rojo pide formalmente la admisión de la China comunista a la ONU, con la consiguiente expulsión de Taiwan. Y terminó su intervención con un llamado en favor del dictador cubano Fidel Castro, empeñado en la época en favorecer guerrillas sanguinarias en América Latina. Pide también que Cuba fuese readmitida en la OEA (Organización de los Estados Americanos), de la cual había sido expulsada en el 1962.

Esta intervención, así descaradamente pro-comunista y anti-occidental, fue denunciada por el prof. Plinio Corrêa de Oliveira en el manifiesto «El Arzobispo rojo abre las puertas de América y del mundo al comunismo»: “Las declaraciones contenidas en el discurso de Dom Helder delinean una política de rendición incondicional del mundo al comunismo. Estamos de frente a una realidad convulsionada: un Obispo de la Santa Romana Iglesia empeña el propio prestigio derivado de su dignidad de sucesor de los Apóstoles para demoler los bastiones de la defensa militar y estratégica del mundo libre de frente al comunismo. El comunismo, esto es el más radical, implacable, cruel e insidioso enemigo que nunca se haya arremetido contra la Iglesia y la civilización cristiana”[7].

Un proyecto de revolución comunista para América Latina

Pero quizás el episodio que desató más estupor ha sido el así llamado “affaire Comblin”[8].

En junio de 1968 se filtró a la prensa brasileña un documento-bomba preparado bajo la égida de mons. Helder Câmara por el sacerdote belga Joseph Comblin, profesor cercano al Instituto Teológico (Seminario) de Recife. El documento proponía, sin velos, un plan subversivo para desmantelar al Estado y establecer una “dictadura popular” de matriz comunista. He aquí algunos puntos:

Contra la propiedad. En el documento, Comblin defiende una triple reforma – agraria, urbana y empresarial – partiendo del presupuesto que la propiedad privada y, por lo tanto, el capital son intrínsecamente injustos. Cualquier uso privado del capital debería estar impedido por la ley.

Igualdad total. El objetivo, afirma Comblin, es establecer la igualdad total. Cada jerarquía, sea en el campo político-social sea en aquel eclesiástico, ha de ser por ello abolida.

Revolución político-social. En el campo político-social, esta revolución igualitaria propugna la destrucción del Estado por manos de “grupos de presiones” radicales los cuales, una vez tomado el poder, deberán establecer una férrea “dictadura popular” para amordazar a la mayoría, que permanece “indolente”.

Revolución en la Iglesia. Para consentir a esta minoría radical de gobernar sin estorbos, el documento propone la virtual anulación de la autoridad de los obispos, que estarían sujetos al poder de un órgano compuesto sólo por extremistas, una suerte de “Politburo” eclesiástico[9].

Abolición de las Fuerzas Armadas. Las Fuerzas Armadas deben ser disueltas y sus armas distribuidas entre el pueblo.

Censura de la prensa, la radio y la TV. Hasta que el pueblo no haya alcanzado un aceptable libelo de “conciencia revolucionaria”, la prensa, la radio y la TV deben ser estrechamente controladas. Las elites que no estén de acuerdo deben abandonar el país.

Tribunales populares. Acusando al Poder Judicial de estar “corrompido por la burguesía”, Comblin propone la institución de “tribunales populares extraordinarios” para aplicar el rito sumario contra cualquiera que se oponga a este viento revolucionario.

Violencia. En el caso en el que no fuese posible actuar en este plano subversivo con medios normales, el profesor del seminario di Recife consideraba legítimo el recurso a las armas para establecer, manu militari, el régimen por él teorizado[10].

La apología de Helder Câmara

El “Documento Comblin” tuvo en Brasil el efecto de una bomba atómica. En medio de la encendida polémica que se siguió, el padre Comblin no negó la autenticidad del documento, pero dijo tratarse “solamente de un proyecto” (sic!). Desde su propia parte, la Curia di Olinda-Recife admitía que él provenía sí desde el seminario diocesano, precisando sin embargo que “no era un documento oficial” (todavía sic!).

Interpretando la legítima indignación del pueblo brasileño, el prof. Plinio Corrêa de Oliveira escribió entonces una carta abierta a mons. Helder Câmara, publicada en 25 diarios. Leemos en la carta: “Estoy seguro de interpretar el sentimiento de millones de brasileños pidiendo a Su Excelencia que expulse del Instituto Teológico di Recife y de la Archidiócesis al agitador que se aprovecha del sacerdocio para apuñalar a la Iglesia, y abusa de la hospitalidad brasileña para predicar el comunismo, la dictadura y la violencia en Brasil”.

Helder Câmara respondió evasivamente: “Todos tienen el derecho de disentir. Yo simplemente siento todas las opiniones”. Pero, al mismo tiempo, confirmó al padre Comblin en el cargo de profesor del Seminario, respaldándolo con su propia autoridad episcopal. Al fin, el gobierno brasileño revocó el permiso de permanencia del sacerdote belga, que debió por ende dejar el país.

Teología de la liberación

Mons. Helder Câmara es también recordado como uno de los paladines de la así llamada “Teología de la liberación”, condenada por el Vaticano en el 1984.

Dos declaraciones sintetizan esta teología. La primera, del connacional de Dom Helder, Leonardo Boff: “Eso que proponemos es el marxismo, materialismo histórico, en la teología”[11]. La segunda, del peruano Gustavo Gutiérrez, padre fundador de la corriente: “Eso que entendemos aquí por teología de la liberación es la implicancia en el proceso político revolucionario”[12]. Gutiérrez nos explica también el sentido de tal implicancia: “Sólo yendo más allá de una sociedad dividida en clases. (…) Sólo eliminando la propiedad privada de la riqueza creada por el trabajo humano, estaremos a la altura de poner las bases para una sociedad más justa. Y por esto que los esfuerzos por proyectar una nueva sociedad en América Latina se están orientando siempre más hacia el socialismo”[13].

Con respecto a este tema ha sido dedicado un libro recientemente publicado en Italia por Cantagalli: «Teología de la liberación: un salvavidas de plomo para los pobres»[14].

¿Amigo de los pobres y de la libertad?

Pero quizá la más grande patraña sobre Helder Câmara es aquella de presentarlo como amigo de los pobres y defensor de la libertad.

El título de defensor de la libertad se adiciona muy mal a uno que ha negado algunas de las dictaduras más sanguinarias que han cubierto el siglo XX, primero el nazismo, y después el comunismo en todas sus variantes: soviética, cubana, china…

Sobre todo, sin embargo, el título de amigo de los pobres no se añade adecuadamente a alguien que sostenía regímenes que han causado una pobreza tan espantosa que han sido calificados por el entonces cardenal Joseph Ratzinger “vergüenza de nuestro tiempo”[15].

Un análisis atento de América Latina — país por país — muestra claramente que, allá donde se han aplicado las políticas propuestas por Dom Helder el resultado ha sido un notable aumento de la pobreza y del descontento popular. Allá donde, por el contrario, se han aplicado las políticas opuestas, el resultado ha sido un general incremento del bienestar[16].

Un ejemplo para todos: la reforma agraria, de la cual Dom Helder fue el principal promotor y que, por el contrario, se ha demostrado “la peor falla de la política pública en nuestro país”, en las palabras no sospechosas de Francisco Graziano Neto, presidente del INCRA (Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária), esto es el ministerio propuesto para implementar la reforma agraria[17].

El lector interesado en profundizar el tema, con tantos datos estadísticos relevantes, puede hacer referencia al libro arriba mencionado[18].

Tenía razón Indro Montanelli cuando decía: “La izquierda ama tanto a los pobres que cada vez que va al poder aumenta su número”. 

[1] Cfr. Julio LOREDO, L’altro volto di Dom Helder, “Tradizione Famiglia Proprietà”, novembre 1999, pp. 4-5.

[2] Luiz Alberto GOMES DE SOUZA, A JUC. Os estudantes católicos e a política, Editora Vozes, Petrópolis 1984, p. 156.

[3] Haroldo LIMA e Aldo ARANTES, História da Ação Popular. Da JUC ao PC do B, Editora Alfa-Omega, São Paulo 1984, p. 27-28.

[4] Ibid., p. 37.

[5] Véase, por ejemplo, Scott MAINWARING, The Catholic Church and Politics in Brazil, 1916-1985, Stanford University Press, 1986, p. 71.

[6] Cfr. Helder PESSOA CÂMARA, Obras Completas, Editora Universitária, Instituto Dom Helder Câmara, Recife, 2004. Cfr. Massimo INTROVIGNE, Una battaglia nella notte, Sugarco Edizioni, Milano 2008.

[7] Plinio CORRÊA DE OLIVEIRA, O Arcebispo vermelho abre as portas da América e do mundo para o comunismo, “Catolicismo” Nº 218, febrero de 1969. Es interesante confrontar – para revelarnos las numerosas semejanzas – el discurso de Dom Helder con aquel realizado por Ernesto “Che” Guevara en la ONU el 12 de diciembre de 1964.

[8] “Asunto Comblin” – en el original en francés [N de la Trad. Española].

[9] Comisión política del Comité Central del Partido Comunista de la extinta Unión Soviética y de otros países [N de la Trad. Española].

[10] Véase Plinio CORRÊA DE OLIVEIRA, TFP pide medidas contra el padre subversivo, “Catolicismo”, Nº 211, julio de 1968.

[11] Leonardo BOFF, Marxismo na Teologia, in “Jornal do Brasil”, 6 de abril de 1980.

[12] Gustavo GUTIÉRREZ, Praxis de libertação e fé cristã, Appendice a Id., Teologia da libertação, Editora Vozes, Petrópolis 1975, p. 267, p. 268.

[13] Gustavo GUTIÉRREZ, Liberation Praxis and Christian Faith, in Lay Ministry Handbook, Diocese of Brownsville, Texas 1984, p. 22.

[14] Julio LOREDO, Teologia della liberazione: un salvagente di piombo per i poveri, Cantagalli, Siena 2014.

[15] SAGRADA CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Libertatis Nuntius, XI, 10.

[16] Traduzco literalmente este párrafo, pero lo cierto es que también las políticas liberales implementadas en América Latina han ido contra la Doctrina Social de la Iglesia, y por esto a la larga son malas para los países. Basta colocar como ejemplo la aprobación de leyes contra el orden natural y la corrupción pública, que llega a niveles asombrosos [N de la Trad. Española].

[17] Francisco GRAZIANO NETO, Reforma Agraria de qualidade, in “O Estado de S. Paulo”, 17 de abril de 2012.

[18] Julio LOREDO, Teologia della liberazione: un salvagente di piombo per i poveri, pp. 315-338. El libro puede ser pedido online a info@atfp.it

La moral de situación

Grandes maestros tuvo el tomismo en la Argentina. Mucho han dejado escrito, y por ver la esencia de las cosas, incluso han profetizado sobre muchos de los sucesos que han venido posteriormente.

Entre estos grandes tomistas de nuestra Patria destacan las figuras del p. Julio Meinvielle y del p. Leonardo Castellani. Pero no se crea que fueron los únicos. Podríamos nombrar una pléyade más. Entre éstos, como no mencionar a Mons. Octavio Derisi, fundador en 1946 de la revista Sapientia, en 1948 de la Sociedad Tomista Argentina y en 1958 de la Universidad Católica Argentina (UCA).

SU VIDA

Nació en Pergamino (provincia de Buenos Aires) el 27 de abril de 1907. En marzo de 1919, con doce años, ingresó en el Seminario menor de Villa Devoto, donde cursó cinco años. Continuó sus estudios en el Seminario Pontificio de Buenos Aires, donde cursó los tres años de filosofía y los cuatro de teología. Fueron compañeros y amigos suyos el mencionado p. Julio Meinvielle, el p. Juan Sepich y el p. Fernando Garay. El 20 de noviembre de 1930 fue ordenado sacerdote del clero secular por el cardenal Santiago Luis Copello en la iglesia del Seminario bonaerense. Ya presbítero y culminados sus estudios eclesiásticos, el obispo de La Plata, Monseñor Francisco Alberti, le nombra profesor del recién fundado Seminario Diocesano San José de La Plata, al que se incorpora el 1º de febrero de 1931. En 1935 asume la cátedra de Historia de la Filosofía, en 1936 la de Filosofía y más tarde, y durante casi medio siglo, se encargará de la docencia de la Metafísica.

Entre 1934 y 1938 realizó los estudios civiles de Filosofía y Letras en la Universidad de Buenos Aires, donde obtuvo el doctorado en filosofía con una tesis sobre “Los fundamentos metafísicos del orden moral”.

En 1945 recibió el Primer Premio Nacional de Filosofía por su obra Filosofía moderna y filosofía tomista, y en 1946 fue nombrado profesor titular interino de Gnoseología y Metafísica de la Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata. Tuvo entre sus discípulos a Mons. Guillermo Blanco, que será luego su sucesor en la UCA. En esos años de oro del seminario de La Plata enseñaban simultáneamente Derisi, Rau, Straubinger (el famoso biblista traductor de la primera versión al español de la Sagrada Escritura en América, directamente de sus originales), Trota, Plaza, Gil Rosas, Garay y Elgar. En estos años, tradujo y supervisó la traducción de gran cantidad de trabajos de tomistas, entre ellos Martin Grabmann, Reginald Garrigou-Lagrange y Jacques Maritain.

En julio de 1946 se publica el primer número de la revista Sapientia, de la que fue su primer director. Representa unos de los órganos más importantes de difusión del tomismo en el mundo de habla hispana. También intervino en la organización de la Revista de Filosofía de la Universidad de La Plata, de la que fue director hasta 1955.

En 1948 intervino en la fundación de la Sociedad Tomista Argentina, que se constituyó el 9 de noviembre de 1948 con una Comisión Directiva presidida por Tomás Darío Casares, de la que eran vicepresidentes Octavio Nicolás Derisi y Nimio de Anquín, secretario general Julio Meinvielle, pro-secretario Abelardo Rossi y vocales el dominico Marcolino Páez y el doctor Benito Raffo Magnasco. Inmediatamente la Sociedad Tomista Argentina se adhirió a la Unión Mondiale des Sociétés Catholiques de Philosophie (en Francia, el 16 de diciembre de 1948). “Concretó en el marco de los Cursos de Cultura Católica, el entusiasmo y la convicción del Padre Meinvielle de crear una sociedad «tomista» y «argentina»” (Mons. Gustavo Ponferrada). El 7 de marzo de 1958, en una reunión del Episcopado Argentino convocada para celebrar la festividad de Santo Tomás de Aquino, se decidió por fin la fundación de la Universidad Católica Argentina, bajo la advocación de Santa María de los Buenos Aires. A la Universidad Católica Argentina dedicó Derisi sus mejores esfuerzos. Incorporó la revista Sapientia como órgano oficial de la Facultad de Filosofía de la UCA, institución que desde 1960 logró el reconocimiento de Pontificia.

En 1972 incorporó a la UCA los Cursos de Cultura Católica. En 1979 se organizó bajo su dirección el Primer Congreso Mundial de Filosofía Cristiana, que tuvo lugar en Embalse (Provincia de Córdoba, Argentina) en la celebración del centenario de la Encíclica Aeterni Patris de León XIII.

En el homenaje que se le hizo el 2 de diciembre de 1980 se leyó una afectuosa carta del Papa Juan Pablo II. Al año siguiente, el Papa lo designó Asistente al Solio Pontificio, y a fines de ese año 1981, consultor de la Sagrada Congregación para la Educación Católica. En 1984 se retiró como obispo auxiliar de La Plata y fue nombrado Arzobispo titular de Raso «ad personam» (distinción personal sin ejercicio de cargo eclesiástico). La UCA le nombró su Rector Emérito el 20 de noviembre de 1992.

En su fecunda vida intelectual escribió más 40 libros y casi 600 artículos, y publicó sus obras en innumerables revistas filosóficas. Sin embargo nunca dejó los oficios propios del sacerdote: celebrar misa, confesar y el rezo del Santo Rosario. Su curriculum llenaría varias páginas: tiene 7 doctorados, 4 de ellos honoris causa, miembro de 7 academias entre ellas la Pontificia Academia de Santo Tomás. Se destacó como intelectual, hombre de empresa y hombre de oración, modelos muy difíciles de hallar aún por separado.

Mons. Octavio Derisi falleció en Buenos Aires el martes 22 de octubre de 2002, a los 95 años de edad. Sus restos fueron velados en la capilla del rectorado de la Universidad Católica Argentina (Puerto Madero, Buenos Aires) y el sábado 26 de octubre fueron sepultados en el altar del Santísimo Sacramento de la catedral de La Plata.

EL PRESENTE ESCRITO

En esta recensión, publicada en Sapientia n. 119, Vol. XXXI (1976), La Plata (Bs As), p. 62-65, Mons. Derisi presenta la obra de García de Haro y De Celaya, llamada “La Moral Cristiana”. Expone las líneas fundamentales de la teología moral, según el fundamento de la Revelación y del orden natural.

Escrita para refutar los errores de su época, hoy cobra más vigencia que nunca, dada la moral de situación, propagada por Marciano Vidal, el mismo que es citado por Mons. Derisi, donde se niega la existencia de objetos morales siempre y por siempre malos, tal como lo enseñaron, entre otros, los Papas San Pío X, Pío XII y Juan Pablo II. El fin jamás justifica los medios. Jamás estará justificada la violación de ninguno de los mandamientos de la Ley de Dios, que responden a la ley natural, inscrita por Dios en el alma de cada ser humano. La tergiversación de estos principios se deben exclusivamente a la influencia de la filosofía moderna (en especial, del kantismo) contra los datos claros y evidentes de la Revelación. Por esta razón, no se puede “reescribir” ni reinterpretar, ni la Exhortación Apostólica Familiaris Consortio de Juan Pablo II, ni la Encíclica Humanae Vitae de Pablo VI, ni ninguno otro documento referido a la vida moral de la Iglesia.

Nunca más actual, entonces, este escrito, que recuerda lo que siempre ha enseñado la santa Iglesia Católica. Por eso los mártires eran capaces de morir antes que inciensar una imagen del emperador, como recuerda Juan Pablo II en su Encíclica Veritatis Splendor. También hoy nosotros, imitándolos, debemos estar dispuestos a ello, porque, en definitiva, morir por la verdad, es hacerlo por el que es la Verdad, Cristo, que en su momento supremo dijo a Pilato que el que es de la verdad escucha su voz.

LA NUEVA MORAL[1]

Por Mons. Dr. Octavio N. Derisi

La obra que aquí se analizará consta de un prólogo y tres capítulos: 1) Otra Moral Nueva, 2) La Perenne Novedad de la Moral Cristiana y 3) Doctrina y Vida. El primero expone con amplitud y precisión los pasos y desarrollo de la nueva moral, que pretende actualmente introducirse en la Iglesia. Frente a ella, el segundo capítulo presenta las líneas esenciales que configuran la moral cristiana. Y el tercero extrae las consecuencias que para la vida acarrean una y otra moral.

En el primer capítulo, los autores de la obra han logrado presentar, a la luz de los textos de los propios teólogos, con gran objetividad y claridad, los fundamentos, el desarrollo y el espíritu, así como también las consecuencias, de esta nueva moral cristiana.

Fuchs, Haring, Valsecchi, Vidal García, Girardi, Chenu, Schillebeeckx y otros son los protagonistas de esta nueva moral, que se pretende introducir en la Iglesia como una renovación del Evangelio.

Esta nueva moral, en su esencia radical no se formula en preceptos, es más bien un compromiso total de la persona. Sus creadores distinguen entre una actitud trascendental, una mentalidad que transformaría totalmente la vida y que sería el real aporte del cristianismo a la moral; y una formulación de preceptos, a que aquélla conduce y anima con su espíritu. Se trata —como bien notan los autores de este libro y como su mismo nombre lo indica— de un retorno al formalismo trascendental moral kantiano, en el cual la ley no tiene contenido, sino que informa y da vigencia a las máximas o normas.

Por otra parte, esta nueva moral pretende hacer del hombre no sólo un ser histórico, sino un ser inmerso y diluido totalmente en el fluir de la historia, sin esencia humana propiamente tal y mucho menos inmutable. En rigor, no hay una naturaleza humana propiamente dicha, constituida por notas esenciales y permanentes. Por eso, el hombre no es siempre y esencialmente el mismo, sino que cambia y asume diversas formas a través de las circunstancias y situaciones del acontecer del tiempo y de la cultura.

La influencia del existencialismo actual es evidente. Recuérdese la frase de los existencialistas: "El hombre no es, se hace".

Si no hay naturaleza humana, tampoco hay una ley o moral natural, inmutable, una moral exigida por una naturaleza humana que realmente no existe. Sobre el particular quiero recordar el vigoroso estudio que ha realizado el eminente filósofo y teólogo que es el Padre Cornelio Fabro. De aquí que sólo haya un pluralismo moral, consiguiente al pluralismo de la naturaleza humana en sus variantes en la historia. Por eso también los preceptos morales pueden ser válidos para una época o cultura y no para otras, según que estén o no exigidos por el espíritu o aptitud trascendental cristiana. Como se ve, se trata de un retorno al historicismo o relativismo moral, en cuanto a los preceptos, por más que se evite ese nombre. Esto explica la actitud de algunos teólogos o de sus epígonos, que afirman que la indisolubilidad del matrimonio pudo ser válida en otra época y contorno cultural, pero no ahora, que ha variado el hombre; y que el acto sexual en sí mismo, fuera del matrimonio, y aún la misma masturbación, consideradas en otras épocas como pecado, puedan no serlo hoy, y aún puedan asumir el gesto de una apertura al otro. Otro tanto se afirma del aborto y otras cuestiones de actualidad.

Se ve ahora cuál sea el sentido de esta nueva moral: es una entrega total de la persona, es un espíritu, que puede encarnarse en diversas formulaciones normativas y no está sujeto a ninguna de ellas, y las asume de acuerdo a los cambios de la naturaleza humana en el tiempo. Esa moral está por encima de toda norma —como en Kant la ley está por encima de la máxima— y, por eso, puede encarnarse en nuevas normas morales, dejando como obsoletas otras que fueron válidas antes. Los mismos preceptos de Cristo son válidos para su época y situación moral; pero no lo son necesariamente para siempre y para cualquier tiempo.

En síntesis, esta nueva moral es un compromiso o inserción de la persona en el tiempo, es una forma vacía de contenido, cuya materia o preceptos pueden variar: unos pueden perder vigencia y otros asumirla, de acuerdo a las transformaciones que sufre el hombre en su devenir histórico. Dilthey, con su historicismo, está redivivo en esta afirmación. Con ello se niega una moral natural con normas y preceptos permanentes y válidos para todos los hombres de todos los tiempos y situaciones culturales, precisamente porque se ha destruido su fundamento que es la esencia o naturaleza humana. Una vez más lo esencial de esta nueva moral es lo formal, su espíritu, y en manera alguna su contenido de preceptos.

Los autores de la obra advierten que esta moral implica un retorno a la inmanencia del modernismo, condenado por Pío X. Ha desaparecido Dios como último Fin trascendente al hombre. Consecuencia lógica, por lo demás, desde que se ha perdido la esencia o naturaleza humana, la cual ha sido hecha por Dios y ordenada por El en todo su dinamismo hacia ese Fin. La naturaleza humana inmutable —terminus a quo— y Dios —terminus ad quem de la moral— han sido suprimidos en esta nueva ética, y la moral natural ha desaparecido. La nueva moral se centra ahora, no en Dios, último Fin y Razón suprema del hombre, sino en el hombre mismo. Es antropocéntrica y, como tal inmanentista. El hombre es quien asume su responsabilidad histórica, sin imposiciones de una ley, que se funda en el Fin o Bien trascendente divino.

Mucho más aún, en esta nueva moral, está ausente la gracia, la vida y los auxilios sobrenaturales, que insertados en el alma y en la vida espiritual de la inteligencia y de la voluntad, configuran la moral cristiana sobre el fundamento del Fin supremo y divino del hombre. Al inmanentismo modernista, que diluye la moral natural, se añade un horizontalismo naturalista, que destruye los fundamentos de la moral sobrenatural cristiana.

En síntesis, esta nueva moral con pretensiones de cristiana o evangélica, destruye, por una parte, los fundamentos de la moral natural y, por otra, vacía a la moral cristiana del contenido sobrenatural; y conduce, consecuentemente, a un inmanentismo naturalista y relativista moral.

El segundo capítulo encierra una síntesis clara y fundada de la moral cristiana. El trabajo se basa primordialmente en la doctrina de Santo Tomás, cuyos pasajes principales están citados y aun transcriptos en sus textos latinos, en las notas. La moral cristiana, lejos de destruir, salva y consolida la moral natural, tanto en su aprehensión intelectiva de las normas, como en el cumplimiento de las mismas por parte de la voluntad libre.

Como la gracia supone la naturaleza, también la moral cristiana supone la moral natural. Sin ésta, no es posible aquélla. De ahí el cuidado con que el cristianismo la restaura y defiende. Esa moral natural es ensanchada y profundizada por la moral cristiana, con sus propios preceptos y con sus normas supremas de vida y con sus consejos evangélicos.

Tanto en el plano natural como en el sobrenatural, la moral se funda en el último Fin trascendente del hombre, que es Dios, Bien infinito —conocido por la razón y por la fe, en uno u otro plano, terminus ad quem— y se establece como un recorrido de perfeccionamiento desde el hombre o hijo de Dios —terminus a quo, del orden natural o sobrenatural, respectivamente— hasta la posesión plena, natural o sobrenatural de aquel último Fin o Bien, después de la muerte. Hombre e hijo de Dios, integralmente unidos en el cristiano, se perfeccionan hasta su término, durante su vida terrena, por la actividad moral recta, es decir, por la sumisión de la voluntad libre a las exigencias ontológicas de aquel último Fin o Bien divino sobre la naturaleza humana enriquecida por la gracia, aprehendidas y manifestadas por la inteligencia como normas morales cristianas.

Los autores del libro señalan los medios del enriquecimiento de esta vida sobrenatural cristiana: la lucha ascética, las virtudes, los sacramentos y la oración. Bajo la actividad moral cristianamente recta el hombre se acrecienta no sólo sobrenaturalmente o como hijo de Dios, sino también naturalmente como hombre. Este capítulo termina asentando con Santo Tomás la supremacía de la contemplación sobre la acción en la vida moral y la inserción del tiempo en la eternidad, que esta actividad ética implica.

La cultura o perfeccionamiento de las cosas y del propio hombre, por la acción espiritual de la inteligencia y de la voluntad, en el cristianismo se enriquece con una dimensión divina de hijo de Dios que, lejos de impedir, asegura más ampliamente y profundiza los valores humanos de aquélla.

El último capítulo extrae las consecuencias prácticas de una y otra moral; de esta nueva, y de la auténtica moral cristiana. Se comienza por poner en claro las endebles "bases intelectuales" de la nueva moral, que se funda en la inmanencia de la filosofía actual —kantismo y existencialismo— con la consiguiente pérdida no sólo del orden natural, sino también de la Revelación, del Magisterio y de todo el orden sobrenatural.

Perdido el sentido sobrenatural de la vida y su alegría en la asunción plena de la misma, el hombre actual, agobiado bajo el peso y temor servil de los preceptos, con bellas palabras de "compromiso", de "liberación", etc., opta por una moral "liberadora", que relativiza toda norma y precepto, con las consecuencias de un hedonismo, sensualismo, sexualidad, y egoísmo sin frenos, que van a dar al odio, la violencia, y el caos moral y humano.

Frente a ella, la auténtica moral cristiana conforma una admirable armonía y unidad de vida entre lo que se cree y se practica, y pone en camino al hombre —por eso, homo viator— no sólo hacia la plenitud de su vida divina, sino también de su perfección humana, a la vez que lo llena de satisfacción y alegría con el descubrimiento del sentido de su vida en el tiempo y en la eternidad y con la asunción de las responsabilidades que esa vida impone amorosamente.

La obra está elaborada con orden y bien escrita. Es de fácil lectura y asimilación. Las afirmaciones están corroboradas por abundantes notas, en que se citan y muchas veces se transcriben, los textos de los autores citados.

La parte doctrinal se funda en la doctrina de la Iglesia, principalmente a través de Santo Tomás, y la doctrina nutre el pensamiento de los autores a través de todo su desarrollo.

Esta obra responde a una verdadera necesidad de esclarecimiento de la auténtica moral cristiana, frente a las pretensiones de ciertos teólogos que, con la asunción consciente o inconsciente de las posiciones inmanentistas e historicistas de la filosofía actual, desnaturalizan y hasta destruyen su sentido trascendente y sobrenatural y la sumergen en un formalismo destructor de toda la vida natural y sobrenatural.

Por eso, dentro de esta obra que ofrece una síntesis bien fundada de la moral cristiana, juzgamos que el primer capítulo, de exposición crítica de las tendencias de la nueva moral, formuladas por algunos teólogos de hoy, es el más oportuno para nuestro tiempo y a la vez el mejor logrado por sus autores.

Recomendamos vivamente la lectura de este libro a cuantos quieren esclarecer sus ideas frente a la confusión reinante, que en no pocos círculos han engendrado estos teólogos con su nueva moral.

El libro ha sido bellamente editado por Rialp de Madrid.

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[1] R. GARCIA DE HARO Y DE CELAYA, La Moral Cristiana, Rialp, Madrid, 1975, 267 pp.