Administrador fiel y prudente

 Comentario a Lc. 12, 32-48

 

«¿Quién es el administrador fiel y prudente que el Señor ha puesto al frente de su personal para distribuirle la ración de trigo en el momento oportuno?»

El Dueño del rebaño de Dios es el mismo Señor. «Nosotros somos su pueblo, y ovejas de su rebaño», como dice el salmo (Ps. 99, 3). Pero Jesucristo ha querido colocar a unas almas a cargo de otras. Estas personas que tienen responsabilidad sobre los demás, son los administradores (oivkono,moj). El Dueño de las ovejas es siempre y exclusivamente el mismo Dios.

Cuando es necesario alimentar y atender a los animales del campo, se requiere que las tareas se hagan en el momento justo, de tal forma que realizarlo en otra oportunidad, puede equivaler muchas veces a la muerte del rebaño.

De modo semejante, quienes tienen almas a su cargo (padres de familia, superiores, autoridades, pastores de almas, etc.), deben atender a quienes tienen a su cuidado en el momento que corresponde. De lo contrario, equivaldría a una falta de atención, y, por ende, a no ser considerado un buen administrador.

Alimentar a los animales equivale, sobre todo, a darles la buena doctrina de la Palabra, que es el verdadero alimento. «Enviaré hambre sobre la tierra; no hambre de pan ni sed de agua, sino de oír las Palabras de Yahvéh» (Am. 8, 11). En el caso de los ministros ordenados, equivale a alimentar a las ovejas del Señor con la Santa Comunión, que es el Pan de vida es la Carne de Cristo para la vida del mundo (cf. Jn. 6, 51). De hecho, hablando de ellos, dice San Pablo, que «es preciso que los hombres nos miren como a siervos de Cristo y administradores de los misterios de Dios (oivkono,mouj musthri,wn Qeou/)». (1 Cor. 4, 1)

El Señor le da algunas características al administrador: dice que debe ser fiel (pisto,j) y prudente (fro,nimoj). Son, en realidad, tres notas distintas.

Que el administrador sea prudente equivale a que tenga la verdadera sabiduría del orden práctico, para enseñar la verdad conduciendo con las actitudes de Jesucristo al rebaño de Dios. Ante todo, él mismo debe ser sobrio. Razón por la cual debe usar las cosas de este mundo con moderación, y no temer a los lobos del rebaño. Como dice San Juan de la Cruz: «Ni cogeré las flores, ni temeré las fieras, y pasaré los fuertes y fronteras»[1]. De este modo, la verdadera prudencia es templada y fuerte. La prudencia exige además que el pastor sea justo con todos, dándole a cada uno lo suyo. Ante todo, a Dios la gloria que se merece, por la virtud de la religión. Y a las ovejas, lo que necesitan, no solo para sobrevivir, sino también para crecer, y hacerse sanas y robustas.

La segunda palabra que le atribuye el Señor al administrador es fiel (pisto,j). Este término, en griego, tiene una doble significación: píi,stij puede traducirse por fe y por fidelidad, de tal modo que pisto,j puede hacerse por creyente y por fiel.

Ante todo, el administrador debe tener fe. Debe adherir con toda el alma y el corazón a las palabras del Dueño del rebaño. Debe vivir de la fe, de tal forma que su palabra se haga operativa por su conducta. Se requiere, además, que enseñe lo que practica. De este modo, la fe coronará la verdadera prudencia que debe poseer quien tiene almas a su cargo.

Además, esta fe debe encarnarse en el administrador a lo largo de su vida. De este modo, la fe se transforma en fidelidad. Como dice en otro lugar el Señor: «Gracias a la constancia salvaréis vuestras almas» (Lc. 21, 19). Esta es la fe que justifica y hace salvos a los hombres. «El justo vive de la fe, pero si se vuelve atrás, dejaré de amarlo» (Heb. 10, 38; cf. Hab. 2, 4; Rom. 1, 17; Gal. 3, 11).

De este modo, el administrador debe mantener en el tiempo la buena obra que Dios ha comenzado en él.

Por otra parte, el Evangelio nos sigue diciendo que el administrador debe velar por el rebaño de Dios hasta que Él vuelva. Vendrá en la vigilia de la noche. Será el momento donde muchos administradores, al modo como los poderosos de este mundo, «les hacen sentir su dominación» (Mt. 20, 25). Por eso maltratarán a las ovejas y cometerán toda clase de excesos. Otros dejarán de velar por el rebaño, siendo de este modo presa fácil de los lobos, que son, como dice Santo Tomás[2], los demonios, los herejes y los poderosos, que buscan someter a las almas.

Estos malos comportamientos de los administradores harán que el rebaño disminuya. Algunas ovejas se perderán por culpa propia, otras se perderán por malos tratos de los administradores. Pero «a ti te pediré cuenta de su sangre» (Ez. 3, 18), como dice el Señor a los malos pastores, que se apacientan a sí mismos.

Sin embargo, el Señor promete que quedará un resto fiel, «aquellos que no hayan doblado la rodilla delante de Baal» (1 Rey. 19, 18; cf. Rom. 11, 4). Pero ese rebaño será pequeño. No llenará todo el mundo, como anteriormente hizo el árbol nacido del grano de mostaza, sino que la Iglesia decrecerá, y tendrá «una realidad mucho más modesta», como escribió el Padre Julio Meinvielle[3].

Aun así, cuando suceda todo esto, debemos tener la convicción que ya estaba escrito. Que el Señor nos asistirá para que no claudiquemos. «No temas, pequeño rebaño, porque vuestro Padre ha querido daros el Reino».

No temamos, entonces, cuando veamos que muchos administradores son injustos, que nos maltratan o no nos dan lo necesario. Como ovejas del Señor, recordemos siempre que somos de Dios. Que los malos siervos no nos hagan dudar de la Palabra de Cristo. «Os he dicho esto, para que, cuando el tiempo venga, os acordéis que Yo os lo había dicho» (Jn. 16, 4).

Los administradores injustos serán juzgados por los conocimientos que tengan, o que debían tener. Y serán tratados como los infieles, siendo apartados definitivamente de la grey de Dios. Más aún, como a quien más se le dio, más se le va a pedir, «el juicio comienza por la Casa de Dios» (1 Ped. 4, 17), dado que han recibido mucho más.

No nos apartemos de la fe y de la verdad por los malos administradores: «el Padre ha querido daros el Reino». Veamos al Padre en cada acontecimiento, incluso cuando haya pruebas para la Fe y la práctica de la vida cristiana, que provienen muchas veces de aquellos que deberían velar por nosotros. Digamos al Señor, junto con el apóstol San Felipe: «Muéstranos al Padre, Señor, y eso nos basta» (Jn. 14, 8).

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[1] San Juan de la Cruz. Cántico Espiritual, tercera estrofa.

[2] Santo Tomás de Aquino. In Jn, X, lec. 3, n. 1405.

[3] Meinvielle, J. (1970). De la cábala al progresismo. (p. 462). Salta: Editora Calchaquí.

Importancia de la vida teologal en el cristiano

PRIMERA APARICIÓN DEL ÁNGEL DE PORTUGAL

“¡Dios mío, yo creo, adoro, espero y os amo; os pido perdón por los que no creen, no adoran, no esperan y no os aman!”

En la primera aparición del Ángel de la Paz, el Ángel de Portugal, a los pastorcitos de Fátima, les enseñó esta oración. Vemos aquí con claridad la importancia de la vida teologal para todo cristiano, dado que nos religa y nos hace elegir de nuevo al mismo Dios, como principio, ejemplo y fin de nuestra vida.

Hoy asistimos a una vida teologal falsificada: tiene “fe” en el hombre, en el progreso o en la técnica; se tiene “esperanza” en que se acabarán las enfermedades, o que el hombre por sus propias capacidades podrá llegar a un falso paraíso en la tierra, cayendo en utopismos irrealizables; se cree que se tiene “caridad” por practicar un puro asistencialismo chato y horizontal.

Frente a estos engaños, el Ángel nos recuerda lo esencial: la fe es creer en Dios, y en todo lo que Él nos ha revelado, porque es la Verdad misma, que no puede ni engañarse ni engañarnos; la esperanza es confiar en que poseeremos la Bienaventuranza con los auxilios divinos de la Divina gracia; la caridad es el amor a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por amor a Dios. De este modo, si Dios no nos inspira, no sostiene y no lleva a término nuestras obras no puede haber fin último sobrenatural, y ni siquiera algo inocente en el hombre, como reza el Veni Sancte Spiritus.

Junto con la vida teologal, es necesaria la virtud de la religión. Ella no tiene por causa eficiente, ejemplar y final al mismo Dios, pero es la virtud más elevada entre las morales, pues, perteneciendo a la virtud de la justicia, que es dar a cada uno lo suyo, defecciona de su carácter de igualdad al darle a Alguien superior, al Ser máximo, lo que se le debe: es decir, todo. Por esto busca darle a Dios lo que se le debe en cuanto Primer y Último Principio del propio Ser.

El Ángel nos enseña que no es posible la vida teologal sin la virtud de la religión. De nada nos serviría decir que creemos, esperamos o amamos a Dios, si no le damos culto en espíritu y en verdad. La fe, la esperanza y la caridad auténticas sólo se dan en la verdadera religión, que es la fe católica.

Al insistir el Ángel con esta oración, nos enseña a luchar por vivir siempre en gracia de Dios. La verdadera desgracia es el pecado mortal. Sin la gracia es imposible agradar a Dios y, por tanto, alcanzar la Bienaventuranza. Es más, el Ángel nos dice que no son virtudes estáticas, que es necesario que sigan creciendo, haciendo actos más intensos, cooperando uno interiormente con la gracia actual. De este modo se crece en la unión con el mismo Dios. Se nos recuerda así que es necesario muchas veces en la vida repetir actos de fe, esperanza y caridad, como por ejemplo al tener uso de razón, al ser tentados en contra de estas virtudes, cuando el Santo Padre proclama un nuevo dogma de fe, y probablemente en el momento de la muerte.

Pero la oración no termina allí. No sólo dice: “Dios mío, yo creo, adoro, espero y os amo”, sino que agrega: “os pido perdón por los que no creen, no adoran, no esperan y no os aman”.

Esta segunda parte de la oración nos revela la extensión del pecado, sobre todo de la indiferencia e incluso el mismo odio contra Dios. Son los pecados contra las virtudes teologales y la virtud de la religión. Contra las virtudes teologales son la incredulidad, la desesperación, la presunción, el odio a Dios y la envidia contra el prójimo. Santo Tomás resume todos estos pecados en el pecado contra el Espíritu Santo, agregando la impenitencia y la dureza del corazón. Además de ello, vemos los pecados contra la virtud de la religión, tales como la irreligión.

Estos pecados, presentes en todos los tiempos, también en vida de los pastorcitos, abundan particularmente en nuestra época. Por esto ha dicho con tanta razón el Papa Benedicto XVI que se equivoca el que cree que los acontecimientos de Fátima pertenecen al pasado. Hoy se observa más que nunca estos pecados contra el Espíritu Santo y estos desprecios al culto divino.

En los estadios más elevados de la vida espiritual, el amor a Dios se funde en el dolor. Es lo que expresa San Juan de la Cruz al iniciar su poema Llama de amor viva:

“¡Oh llama de amor viva,

que tiernamente hieres

de mi alma en el más profundo centro!

Pues ya no eres esquiva,

acaba ya, si quieres;

¡rompe la tela de este dulce encuentro!”

Por esta razón, el padre Pío decía que en la Santa Misa, en la consagración, experimentaba el más profundo amor y el más lacerante dolor[1]:

“¿Muere Vd. en la Santa Misa?

Místicamente, en la Sagrada Comunión.

¿Es por exceso de amor o de dolor?

Por ambas cosas, pero más por amor.”

La llama de amor viva, esto es el Divino Espíritu, hiere al amante, de tal modo que la caridad hace aumentar el dolor de los pecados, tanto propios como ajenos, y lo mueve a querer reparar semejante ingratitud. Por esto los santos abrazaron con gran caridad grandes penitencias para consolar al Señor. “El Amor no es amado”, gritaba san Francisco, y por ello aparecía como necio a los ojos de los hombres. Esto lo entendieron Lucía, Jacinta y Francisco, y por ello hasta se privaban de la bebida, usaban una cuerda durante el día e incluso al comienzo durante la noche, etc., además de los sufrimientos que tuvieron que pasar, aceptando lo que Dios les enviaba. “Tú, al menos, procura consolarme”, le dirá luego la Virgen a Sor Lucía, el 10 de diciembre de 1925. Que también nosotros procuremos consolar a Dios, “que ya está muy ofendido” (13 de octubre de 1917).

Que procuremos, entonces, vivir siempre en gracia de Dios, aumentar nuestra vida teologal y la virtud de la religión, e intentar consolar al Señor con nuestra oración y nuestra mortificación.

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[1] Puede verse aquí la entrevista completa.

Jordán Bruno Genta y Carlos Alberto Sacheri, mártires de Cristo Rey

Hemos conmemorado durante el año 2014 el cuadragésimo aniversario de la muerte de Jordán Bruno Genta y de Carlos Alberto Sacheri [1]. Hemos narrado su vida, sus escritos y las circunstancias de su muerte. Para reafirmar lo dicho, y concluir ambos artículos debemos afirmar, sin lugar a dudas, que ambos patriotas del Cielo y de la tierra deben ser considerados, con toda propiedad, mártires.

Santo Tomás, en la Suma de Teología, en su tratado sobre la virtud de la fortaleza, donde explica el martirio, como primer analogado del hombre fuerte, nos enseña que «pertenece a la razón del martirio mantenerse firme en la verdad y en la justicia contra los ataques de los perseguidores» (II-II, 124, 1). Genta, proscripto primero por enseñar la verdad de la fe con todas sus consecuencias, expulsado del rectorado por no ser genuflexo al poder político, soportando la pobreza para él y su familia para no ceder ante falsas prioridades; y amenazado luego de muerte reiteradas veces, fue al fin asesinado por no dejar de ver clarividentemente y de enseñar, en su caso, la necesidad de fortalecer a las Fuerzas Armadas de la Nación para enfrentar al poder comunista. Sacheri, por otra parte, sabiendo todos que él sería el sucesor doctrinal de Genta, a pesar de que había sido intimidado de muerte luego de la caída del primero, no claudicó en la enseñanza de la doctrina social de la Iglesia, ni dejó de denunciar los errores del tercermundismo dentro de su mismo seno, con su obra “La Iglesia Clandestina”, que le valió su muerte violenta.

Como nos sigue diciendo el Angélico: «no debe uno dar a otro ocasión para obrar injustamente, pero si el otro obrara así, él debe soportarlo con moderación» (II-II, 124, 1 ad 3). Ahora bien, es evidente que ni Genta ni Sacheri dieron ocasión para que los enemigos los ataquen. Ambos luchaban por el bien temporal de la patria, abierto a la fe católica, único modo de realizarse el bien en este mundo, de modo individual y social, advirtiendo acerca de los males que los acechaban. Pero no debe decirse que ellos se expusieron temerariamente a la muerte por denunciar los errores de nuestro tiempo, ni tampoco por dar nombres concretos de aquellos que los promovían (como hizo Sacheri en “La Iglesia Clandestina”), porque, como dice Santo Tomás: «A ella [la ciencia de la verdad] pertenece aceptar uno de los contrarios y rechazar el otro; como sucede con la medicina, que sana y echa fuera a la enfermedad. Luego así como propio del sabio es contemplar, principalmente, la verdad del primer principio y juzgar de las otras verdades, así también lo es luchar contra el error.» (Suma Contra Gentiles, I, 1)

Tanto en Genta como en Sacheri han brillado todas las virtudes que resplandecen en los mártires. «El martirio se relaciona con la fe como el fin en el que uno se afirma; y con la fortaleza como su hábito de donde procede.» (II-II, 124, 2, ad 1). «Al acto del martirio inclina la caridad como primer y principal motivo o como virtud imperante; la fortaleza, en cambio, como motivo propio y virtud productora.» (II-II, 124, 2, ad 2). Las virtudes teologales fueron el motor de sus existencias, por las opciones de sus propias vidas. Por la fe permanecieron en su propia patria, en épocas difíciles; por la fe despreciaron los bienes y los cargos temporales; por la fe pospusieron sus propias vidas por la proclamación de la verdad. Virtud de la fe, que no sólo implica la adhesión intelectual a la verdad de Dios que se revela, sino también su profesión externa, con todo lo que conlleva. Por eso agrega más adelante el Doctor Común: «Pertenece al martirio el que el hombre dé testimonio de su fe, demostrando con sus obras que desprecia el mundo presente y visible a cambio de los bienes futuros e invisibles.» (II-II, 124, 4). «Padece como cristiano no sólo el que sufre por la confesión de su fe de palabra, sino también el que sufre por hacer cualquier obra buena, o por evitar cualquier pecado por Cristo: porque todo ello cae dentro de la confesión de la fe». (II-II, 124, 5, ad 1). Por la virtud de la esperanza, poniendo su confianza más en Dios que en los auxilios humanos, se arrojaron en el poder de Dios, para que Él hiciera su obra, a pesar de faltarles recursos humanos; por la esperanza no temieron incluso en morir, sabiendo que Dios suscitaría a otros que en su lugar tomarían sus puestos, en la defensa de la verdad. Por la virtud de la caridad, amaron más a Dios que a sus bienes, a sus sitios, a sus honras, a sus familias e incluso a sus propias vidas, prefiriendo antes el permanecer firmes, como el centinela: «En lo alto de la torre, mi Señor, estoy de pie todo el día, y en mi puesto de guardia permanezco alerta toda la noche.» (Is. 21, 8) «El martirio es, entre todos los actos virtuosos, el que más demuestra la perfección de la caridad, ya que se demuestra tener tanto mayor amor a una cosa cuando por ella se desprecia lo más amado y se elige sufrir lo que más se odia… Según esto, parece claro que el martirio es, entre los demás actos humanos, el más perfecto en su género, como signo de máxima caridad, conforme a las palabras de San Juan (15, 13): “Nadie tiene mayor amor que el dar uno la vida por sus amigos”.» (II-II, 124, 3) Esta máxima caridad es la que se ve en estos dos intrépidos defensores de la fe católica.

Esta fe y esta caridad que demostraron durante toda su vida, y sobre todo en el momento de su muerte, fueron las que hicieron meritorio su acto de martirio, como causa y como raíz fontal de toda acción. «Los mártires de Cristo son como testigos de su verdad. Pero se trata de la verdad de la fe, que es, por tanto, la causa de todo martirio. Pero a la verdad de la fe pertenece no sólo la creencia del corazón, sino también la confesión externa, la cual se manifiesta no sólo con palabras por las que se confiesa la fe, sino también con obras por las que se demuestra la posesión de esa fe… Por tanto, las obras de todas las virtudes, en cuanto referidas a Dios, son manifestaciones de la fe, por medio de la cual nos es manifiesto que Dios nos exige esas obras y nos recompensa por ellas. Y bajo este aspecto pueden ser causa del martirio.» (II-II, 124, 5) «El que [el testimonio de la sangre] sea meritorio le viene de la caridad, como a todo acto virtuoso. Por tanto, sin la caridad no tiene valor alguno.» (II-II, 124, 2, ad 2)

Fueron en ellos las virtudes teologales que dieron origen en sus almas a las virtudes morales. «El acto principal de la fortaleza es el soportar, y a él pertenece el martirio, no a su acto secundario, que es el atacar. Y como la paciencia ayuda a la fortaleza en su acto principal, que es el soportar, se sigue que también en los mártires se alabe la paciencia por concomitancia.» (II-II, 124, 2, ad 3) «El martirio abarca lo que puede haber de sumo en la obediencia, es decir, el ser obediente hasta la muerte, como se nos dice de Cristo en Flp. 2, 8: que “se hizo obediente hasta la muerte”.» (II-II, 124, 3, ad 2). Vemos claramente su paciencia, en soportar grandes adversidades, sin rehusarlas, por amor a la fe católica, demostrada hasta el martirio, sin claudicar ni un momento. Reluce su obediencia a la vocación intelectual que Dios les había dado, vocación que no dejaron de seguirla a pesar de las grandes dificultades que se le presentaban en su época. Sin duda, para que pudieran ser fieles a su magisterio se requería una virtud singular, heroica, que se requería en su caso para su santificación. «No hay ningún acto de perfección que cae bajo consejo que en algún caso no caiga bajo precepto como necesario para salvarse, por ejemplo, según San Agustín en el libro De Adulterinis Coniugiis, si uno se ve en la necesidad de guardar la continencia por ausencia o enfermedad de su mujer. Y por eso no va contra la perfección del martirio el que en algún caso sea necesario para salvarse.» (II- II, 124, 5, ad 1)

No sólo Genta y Sacheri aceptaron la muerte violenta que sufrieron, sino que además la vieron venir en sus propias vidas, y no la evadieron por amor al reinado de Cristo en nuestra patria. Esta acción suya, sin duda, fue meritoria. « El mérito del martirio no se da después de la muerte, sino en soportarla voluntariamente, es decir, cuando uno sufre libremente la inflicción de la muerte.» (II- II, 124, 4, ad 4).

Nada mejor para demostrar su martirio que el propio testimonio de sus verdugos, que ya hemos recordado al narrar la vida de Carlos Sacheri. Ese comunicado confirma que los mataron por odio a la fe.

Por lo tanto, tanto por su vida, su obra y su muerte, como por la carta de sus homicidas, podemos concluir con certeza que el deceso de ambos se debe al odio a la fe católica, y que, por ende, deben ser considerados mártires de Cristo Rey.

Podemos concluir con santo Tomás: «En el martirio el hombre es confirmado sólidamente en el bien de la virtud, al no abandonar la fe y la justicia por los peligros inminentes de muerte, los cuales también amenazan en una especie de combate particular, por parte de los perseguidores… Por tanto, está claro que el martirio es acto de la fortaleza. Y por eso dice la Iglesia, hablando de los mártires, que se hicieron fuertes en la guerra.» (II-II, 124, 2). Es claro que esto se ve en Jordán Bruno y en Carlos Alberto de modo especial. Ellos no temieron las provocaciones de los enemigos, perseveraron en el «buen combate de la fe» (2 Tim. 4, 7), «se hicieron fuertes en la guerra», y por ello su sangre derramada se ha unido a la única Sangre derramada para la salvación de la humanidad.

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[1] El siguiente artículo fue publicado en la página web Adelante la Fe, el día 15 de enero de 2015, como puede verse aquí.

Uso de lenguas vernáculas: Cuando Étienne Gilson recordó que las palabras tienen un sentido...

Me ha parecido importante reproducir este artículo de Paix Liturgique[1], porque expresa el vaciamiento de la fe que muchas veces es impuesto desde la cúspide de la Iglesia por las conferencias episcopales en todos los lugares en los que se termina aplicando un determinado Misal. Malas traducciones (sobre todo de textos dogmáticos), empobrecimiento de la fe, adaptaciones vulgares en lugar de traducciones fidedignas. Recordamos, a modo de ejemplo, el deseo expreso del Papa Benedicto XVI en el que sostenía que el “pro multis”, usado en la misma Consagración del cáliz, fuera traducido literalmente como “por muchos”, deseo del Papa que fue categóricamente rechazado por obispos que están en “comunión” con la Sede de Pedro. Ni la carta autógrafa que envió al episcopado alemán sirvió para disuadirlos de sus propósitos. El Misal usado en la parte sur de América Latina (que el artículo cita a  modo de ejemplo por su celeridad al aprobarse) no es la excepción: no respeta los mínimos principios de la Instrucción Liturgiam Authenticam, quinta Instrucción de la Congregación para el Culto y Disciplina de los Sacramentos sobre las traducciones en lengua vernácula. El único fruto positivo de dicha Instrucción es, probablemente, el actual Misal inglés. Esta reticencia al obedecer una sabia norma es una muestra del estado general de rebeldía que hay en la Iglesia actual, producto del liberalismo, del comunismo y del modernismo, las tres ranas que brotan de la boca del demonio y del anticristo, según el p. Castellani, siendo un nuevo signo de que estamos cerca del fin de los fines. Son estos obispos desobedientes (y no sólo cada sacerdote en su parroquia, como dice benignamente el comentario de Paix Liturgique a la carta de Gilson) los que después reclaman a sus sacerdotes y a sus fieles que formen filas detrás de sus extravagancias.

P. Jorge Luis Hidalgo

Recomendado por Pablo VI «en el primer rango entre aquellos que han iniciado a nuestros contemporáneos en las riquezas, frecuentemente olvidadas o desdeñadas, de la filosofía medieval», Étienne Gilson (1884-1978) es uno de los pensadores católicos mayores del siglo XX. 

Miembro de la Academia francesa, ha enseñado en la Sorbona, en Harvard y ha participado en la fundación del Instituto pontificio de estudios medievales (PIMS) de Toronto. Sobre todo, ha mantenido una numerosa correspondencia con las mayores celebridades, tales como Jacques Maritain y el Padre Henri de Lubac[2]. Habiéndose distanciado fuertemente por su sensibilidad política (fue senador MRP) y religiosa, durante el Concilio, de la Escuela romana de teología y de los teólogos de Pío XII, él es reencontrado, después del Concilio, de entre los grandes desaprovechados.

En 1965, Jean de Fabrègues publica en primera página de La France Catholique un artículo de Gilson titulado “¿Soy yo cismático?”. Un título evidentemente retórico, pero que traduce la realidad de una pregunta que se coloca el filósofo sobre la traducción en lengua vernácula de las verdades de la fe, hasta entonces expresadas en latín. Este es el texto que nosotros os propondremos hoy.

I – LA TRIBUNA DE ÉTIENNE GILSON

(La France Catholique, n° 970, 2 de julio de 1965) 

¿SOY YO CISMÁTICO? 

por Étienne Gilson de la Academia francesa. 

Se habla mucho de cisma, en este tiempo. Esto, desde luego, me ha sorprendido, pero sin inquietarme. Había creído siempre que los cismas eran secesiones colectivas por las cuales algunos grupos cristianos se separaban de la Iglesia en conjunto para constituirse ellos mismos en iglesias distintas. Aquello no ocurre frecuentemente, pero esta manera de entender las cosas excluye todo temor de creer para sí mismo un pequeño cisma personal. Vengo a aprender que esta confianza está mal fundada, y que en un solo individuo puede ofrecerse el lujo de un cisma privado, previsto solamente en el caso de que se establezca, consciente e intencionalmente, hasta un grupo distinto entre los fieles. 

Aquel puede hacerse efectivo de dos maneras. La más evidente que conozco es aquella de ese sacerdote de Boston, que hace poco se ha excluido del cuerpo de la Iglesia por su obstinación a enseñar, eso que me han enseñado desde mi infancia, que fuera de la Iglesia no hay ninguna salvación posible. ¡Y él mismo ha querido irse afuera! Debe estar muy sorprendido, pero su caso puede inquietar a otros más, porque sostiene, en efecto, desde su lugar que una persona particular puede devenir cismática sin apercibirse. Él lo sostiene por aquello de negar su adhesión a alguna fórmula particular de la doctrina que la Iglesia enseña y prescribe que se acepte. Yo comienzo a preguntarme si, contra mi intención más profunda, yo no estaría engañándome a mí mismo sobre el camino de un mismo peligroso error.

He aquí los hechos.

En una de las parroquias que yo frecuento, se distribuye a los fieles, antes de la Misa principal, el texto de las oraciones litúrgicas que deben ser cantados en francés, o en un dialecto aproximado, previendo que no se sabe más latín, y menos aún griego. Yo no veo allí por mi parte algún inconveniente y puesto que esta reforma litúrgica está en curso, los fieles no tienen otra opción más que conformarse. ¡Va entonces para “tierra entera”, puesto que es inflexible! [Juego de palabras: El original dice “Va donc pour "terre entière" puisque entière il y a!”]

Había sido desconcertado, por lo tanto, en el debut por un pasaje del Credo francés, donde se dice que el Hijo es "de la misma naturaleza" que el Padre. Podía cantar bien el resto, pero eso de “la misma naturaleza” no podía. Reflexionando en ello, yo haría ver el por qué. Esto que habíamos cantado siempre, en latín, que el Hijo es “consustancial al Padre”, me parecía curioso que esta consustancialidad se hubiera así cambiado en una simple connaturalidad.

Nuestros sacerdotes, encima, no parecen haber sido informados del evento. En la Misa principal, el oficiante continua imperturbablemente cantando "consubstantialem Patri", como si nada hubiera pasado, pero nosotros, los otros, laicos de país llano, nosotros no tenemos más que seguir la liturgia simplificada a nuestro uso. Esto es lo que me responde el joven vicario a quien yo termino un día por preguntarle, recibiendo de él mi Misa francesa, si “de la misma naturaleza” no era, más bien una falta de impresión. Él me dijo: “Yo estoy aquí para distribuir las hojas; todo lo que vosotros tenéis que hacer es cantar eso que está escrito debajo." 

En el fondo, él tenía razón. ¿Por qué yo debería mezclarme? La gran ventaja, para los laicos, de estar invitados a una pasividad completa, es por haber descargado por allí mismo toda nuestra responsabilidad. ¡Ellos lo serían sin ese diablo de cisma! Dos seres de la misma naturaleza no son necesariamente de la misma sustancia. Dos hombres, dos caballos, dos puerros, son de la misma naturaleza, pero cada uno de ellos es una sustancia distinta, y es por lo mismo por lo cual son dos. Si digo que ellos son de la misma sustancia, yo digo del mismo cuerpo que tienen la misma naturaleza, pero ellos pueden ser de la misma naturaleza sin ser de la misma sustancia. ¿Yo todavía debo creer que el Hijo es consustancial al Padre? ¿O, por el contrario, yo solamente debo creer que los dos son de la misma naturaleza? Y si yo me obstino a creerlos, desde luego, consustanciales, ¿no voy yo como cismático, en contra de la liturgia de mi parroquia, y, por lo mismo, separándome de la Iglesia a la cual yo he atacado profundamente? 

Esta es una situación bastante molesta. Se podría suponer que la Iglesia de Francia persigue en ella un fin ecuménico; pero no, los símbolos griegos de Epifanio y de Nicea dicen expresamente del Hijo que Él es “o`moou,sion tw|/ patri,” (omousion tô patri). El símbolo llamado de Dámaso, usado en Galia hacia el año 500, dice bien del Padre y del Hijo que ellos son “unius naturae” (de única naturaleza), pero él agrega también “uniusque substantiae unius potestatis” (de única sustancia y de única potestad). El antiguo símbolo “Clemens Trinitas est una divinitas” (La Trinidad clemente es una única Divinidad) afirma en estos términos la unidad de la Trinidad divina, porque las tres personas son "una sola fuente, una sola sustancia, una sola virtud y un solo poder". Las personas tienen la misma naturaleza, divina, en tanto que ellas son tres; en tanto que ellas están en un solo Dios, ellas tienen la misma sustancia: "Tres, ni confundidos ni separados, sino conjuntos en la distinción y distintos en la conjunción: unidos por la sustancia, pero distintos por los nombres; conjuntos por la naturaleza, distintos por las personas". Yo citaría otras fórmulas de la fe que se podrían anatematizar, con el Concilio Romano de 382, aquellos que no proclaman abiertamente que el Espíritu Santo, el Padre y el Hijo, son “unius potestatis atque substantiae” (de única potestad y sustancia), y, censurándolo, la unidad de substancia implica la unidad de naturaleza, aunque, por otra parte, los textos que afirman la unidad de sustancia, mencionan o no la unidad de naturaleza, yo no recuerdo de alguno donde la unidad de naturaleza sea mencionada únicamente: "Se cree que el Hijo es de la misma sustancia con el Padre: es porque se le dice “o`moou,sioj” (homoousios) con el Padre, esto es “ejusdem cum Patre substantiae” (de la misma sustancia del Padre), en efecto, en griego, “o`moj” (homos) quiere decir “uno”, et  “ouvsi,a” (ousia) quiere decir “substancia”, de suerte que los dos juntos quieren decir: una sola sustancia."

El Concilio de Toledo (675) me parece hablar muy bien. Las tres personas divinas son un solo Dios porque ellas son una sola sustancia: "Hae tres personae sunt unus Deus, et non tres dii: quia trium est una substantia, una essentia, una natura, una divinitas, una immensitas, una aeternitas."  (“Estas tres personas son un único Dios, y no tres dioses: porque los tres son una única Sustancia, una única Esencia, una única Naturaleza, una única Divinidad, una única Inmensidad, una única Eternidad”); el Decreto sobre los Jacobitas (1441) coloca todavía en primer lugar la unidad de sustancia, fuente de todas las otras.

¡El símbolo francés de 1965 es, yo creo, el primero que no tiene culpa en eliminarlo!

¿Qué pensar de todo esto? Sería seguramente más sabio no decir nada. Un texto litúrgico visto, ciertamente examinado previamente por las más altas competencias teológicas, y adoptado por ellas, debe presentar todas las garantías necesarias. Si no quiere ciertamente volver a traernos  el “o`moiou,sioj” (homoiousios) de otro tiempo, fuente de uno de los cismas más terribles que hayan dividido a la Iglesia: la menor sospecha de este género sería absurda. Por lo tanto, esto no puede ser por azar, por ignorancia ni por negligencia que la naturaleza ha venido allí reemplazada por la substancia. ¿Por qué esta sustitución ha sido allí operada? 

Por un motivo apostólico, yo creo, y generosamente cristiano. Se quiere facilitar a los fieles el acceso a los textos litúrgicos. Se lo quiere si ardientemente se llega hasta incluso eliminar del francés ciertas palabras teológicamente precisas, para sustituirlas por otras que lo son menos, pero se piensa, con o sin razón, que ellas “dirán cualquier cosa” a los simples fieles. “De la misma naturaleza” parece más fácil de comprender que “de la misma sustancia”. En efecto, esto es si se toma este término literalmente, y se hace referencia con ello a eso que pensaban los arrianos, pero los liturgistas del texto no pensaban ciertamente que el Hijo sea de una esencia parecida al Padre. Ellos no lo piensan, ni lo dicen, ni lo quieren decir; entonces la única manera segura de excluir ese falso sentido es la de mantener el “consubstantialem Patri” de la tradición. 

Se estaría amenazando con pensar que una suerte de deformación del pensamiento teológico amenaza con tentar certezas, diciendo de sí que, en el fondo, ciertos detalles técnicos no tienen casi importancia. Porque, ¿a qué fin facilitar el acto de creer, si es necesario para ello desvalijar a una parte de su sustancia el contenido mismo del acto de fe?

II – LAS REFLEXIONES DE PAIX LITURGIQUE

1) 50 años después de la pregunta de Étienne Gilson, la cuestión de la traducción, no sólo en lengua vernácula de los textos litúrgicos, sino también de la Escritura en general, se vuelve a colocar siempre. En 2001, “Liturgiam authenticam”, la Quinta Instrucción (¡la quinta instrucción, sin hablar de las cartas, moniciones, etc., deplorando los innumerables «abusos», todos ellos impotentes!) para la correcta Aplicación de la Constitución sobre la Santa Liturgia del Concilio Vaticano II (Sacrosanctum Concilium) ha sido publicada por la Santa Sede. Ella tiene por objeto acompañar la presentación, el año siguiente, de la editio typica tertia del Misal romano. En el texto de presentación de la Instrucción, él recuerda:

– la necesidad de una atención permanente a fin de garantizar la identidad del Rito Romano sobre todo el mundo,

– el valor sacro de la Liturgia y la necesidad que las traducciones reflejen atentamente esta característica,

– la referencia a los diferentes documentos pontificios precedentes en materia de acercamiento para la traducción de los textos litúrgicos, de manera que ella responda a un criterio que no sea tanto el de la creatividad, sino sobre todo al de la fidelidad y de la exactitud en la traducción vernácula, originaria del texto latino.

Desde el 2001-2002, todas las comisiones litúrgicas internacionales han sido llamadas a preparar la puesta al día de los misales en lengua vulgar en función de la editio tertia y de las recomendaciones de Liturgiam authenticam. Que la aparición de los primeros misales en lengua vulgar hayan sido casi simultáneos a la publicación del misal de Pablo VI, más de diez años después, se espera siempre la traducción francesa de su editio tertia... En 2009 ha sido introducida la edición española para Chile, Argentina y Uruguay, pero tanto España como México están todavía a la espera (en efecto, existen muchas versiones del misal en los países hispánicos). La traducción inglesa, por su parte, no ha sido introducida más que en 2011; y la traducción en italiano está en el mismo punto que la nuestra. Brevemente, la “razonable demora” prevista en el parágrafo 77 de Liturgiam authenticam parece más que dejada atrás, lo cual prueba exactamente como ese sujeto es sensible porque es teológicamente significativo.

2) El texto de Étienne Gilson es evidentemente muy importante para la interrogación doctrinal que él subraya, y nosotros recordamos próximamente sobre la traducción del Credo en francés. Pero él vio otro tanto, porque revela el clima de los años conciliares y explica por otra parte por qué Benedicto XVI ha hablado de la hermenéutica de la ruptura.

Gilson cita el caso del sacerdote de Boston declarado cismático por no haber querido ser fiel a la divisa “extra Ecclesiam nulla salus” (“fuera de la Iglesia no hay salvación”). La historia es verídica, tanto como compleja: se refiere al suceso de aquel jesuita Leonard Feeney que llamó la atención en los años 50 en Estados Unidos y que Gilson, en la época de Toronto, ha tenido la ocasión de conocer (él mismo y las comunidades que adherían a su teología, habiendo sido condenados por Pío XII, en 1949, porque ellos asimilan a la condenación la no pertenencia explícita a la Iglesia Católica). Gilson arremete también con el joven vicario que niega, o es incapaz, de darle una explicación teológica, contentándose con afirmar de no tener otro rol más que el de distribuir las hojas de canto… ¿Falta de formación, incapacidad de diálogo, lenguaje de bot, burocratización, inexperiencia? Gilson se niega a encontrar una explicación a esta actitud del vicario y se contenta con concluir que el fiel haría mejor en aceptar cierta “completa pasividad” a la cual es invitado.

Este es el humor de segundo grado que Gilson profesa: mientras que los defensores de la reforma conciliar quieren hacer de la “participación activa” de los fieles uno de sus grandes palabras de orden, Gilson ve desde 1965 que hay en ello una activa pasividad y una sumisión casi absoluta a los tiranos locales  –patéticos y frecuentemente incompetentes, obrando como verdaderos propietarios de su  parroquia, no dependiendo de nadie y sobre todo de sus propios obispos– ¡ante cuales los fieles deben formar filas!

3) En esto que denuncia Étienne Gilson, se ve lo que arriba Benedicto XVI calificara como «hermenéutica de la ruptura» (como si él quisiera decir: otra interpretación del Concilio): las hojas del vicario portan una nueva traducción del Credo son un atentado al dogma. Pero Gilson explica bien la naturaleza de esta herida del dogma. Él no ataca solamente a aquellos que traducen «consustancial» por «de la misma naturaleza», insinuando una herejía cristológica: ellos desean simplemente facilitar a los fieles el acceso a los textos litúrgicos banalizando allí los términos difíciles, acercándose a los falseados, y sobre todo explicando su sentido. O estos términos están directa (el consustancial) o indirectamente (las oraciones que hablan de sacrificio propiciatorio), aquellos por los cuales la Iglesia enseña la fe. Se está en presencia, no sólo de una ruptura teológica -¡ay! podría decirse, porque la herejía necesita interesarse por el lenguaje del Magisterio-, sino, dice Gilson, de una «deformación teológica». El discurso litúrgico postconciliar (al igual que en la predicación y en la catequesis) ha podido caer perfectamente en la herejía. Pero procede sobre todo con una edulcoración de la teología, de un desinterés por el dogma, y por un total desazonamiento de la fe, en el cual se ve hoy sus desastrosas consecuencias. 

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[1] El artículo fue publicado por primera vez en Adelante la Fe, el día 8 de noviembre de 2014, cuya entrada puede verse aquí.

[2] Justamente, los dos personajes que citan no son los mejores exponentes de la teología tomista contemporánea. Henri de Lubac ha sostenido la nouvelle theologie, mientras que Maritain, en muchos casos ortodoxo, sin embargo introduce una distinción peligrosa entre individuo y persona, con funestas consecuencias en el orden social, como lo advirtió en nuestra Patria el padre Julio Meinvielle. [Nota del blog]