Antropología Filosófica

 

Pbro. Dr. Julio R. Meinvielle

 

 

El tema del hombre concentra en torno de sí toda la especulación filosófica. Porque siendo el hombre compendio del universo e imagen de Dios, la posición que frente a él adopte la mente humana, implicará asimismo la que adopte frente al mundo y frente a Dios. De aquí que la “Antropología Filosófica” que Ernst Cassirer nos ha dejado, como fruto maduro de intensa labor intelectual, encierre lo más expresivo de su pensamiento, tan laboriosamente consignado en su gran obra “Filosofía de las Formas Simbólicas”.

Las múltiples y diversas manifestaciones de la vida humana que se expresan y contienen en una cultura determinada – p. ej.: La Ilustración, para referirnos a una expresión cultural tan prolijamente estudiada por Cassirer – comportan, sin lugar a dudas, una unidad. Pero el problema se torna interesante, cuando se trata de determinar la naturaleza de esta unidad, vale decir, qué implicaciones importa en la realidad misma del hombre. Veamos, cómo se explica Cassirer.  La filosofía de las formas simbólicas, dice en su Antropología, pág. 133, parte “del supuesto de que, si existe alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, ésta debe ser entendida tan solo como una definición funcional y no substancial. No podemos definir el hombre mediante ningún principio inherente que constituya su esencia metafísica, ni tampoco por ninguna facultad o instinto congénitos que se le pudiera atribuir por la observación empírica. La característica sobresaliente y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino su obra. Es esa obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia son otros tantos “constituyentes”, los diversos sectores de este círculo. Una filosofía del hombre sería por lo tanto, una filosofía que nos proporcionara la visión de la estructura fundamental de cada una de estas actividades humanas y que, al mismo tiempo, nos permitiría entenderlas como un todo orgánico. El lenguaje, el arte, el mito, y la religión no son creaciones aisladas o fortuitas. Se hallan entrelazadas por un vínculo común. Pero no se trata de un vínculo substancial, como el concebido y descrito por el pensamiento escolástico, sino, más bien de un vínculo funcional.”

Esta definición cultural del hombre, intentada por Cassirer en un esfuerzo por superar la vieja definición aristotélico-tomista, mide lo que de valioso y débil encierra su concepción y método filosófico. De valioso digo, porque el conocimiento de la obra del hombre, totalizada en la unidad funcional de una cultura, y mejor aún, en el desenvolvimiento de las culturas que han dejado su huella en la historia, nos ayudan a comprender, en toda su abarcadora amplitud, las posibilidades concretas de la especie humana. Cassirer, al estimar como patrimonio exclusivo del hombre lo que él llama su pensamiento simbólico con toda la riqueza de cultura que este vocablo encierra, ha señalado el abismo insalvable que media entre él y las otras especies animales.

De débil, digo sin embargo, porque Cassirer juzga que esa obra cultural del hombre, y sólo ella, le define y constituye. Cassirer pareciera oponer lo “funcional” a lo “substancial”, la cultura a la realidad metafísica o física del hombre. Pero ninguna unidad o vínculo funcional tiene sentido si no se admiten realidades que funcionen; si no se admiten unidades reales, que sean centro y principio de unificación de la obra que se realiza. La cultura que nos revela la naturaleza del hombre, como el efecto manifiesta la causa, supone su realidad substancial, tanto en el plano físico como compuesto de cuerpo y alma, cuanto en el plano metafísico, definido como animal racional. La cultura no constituye sino que supone una antropología y la antropología supone y está suspendida, en el orden ontológico, de una metafísica.

Los primeros principios de los seres y del conocimiento, es cierto, no nos descubren el hombre y, mucho menos, nos revelan su inexhaustiva realidad. Pero toda la observación de la obra cultural del hombre, por exhaustiva que se la suponga, es, a su vez, radicalmente incapaz para descubrirnos la más ínfima realidad del hombre si aquellos primeros principios del ser y del conocer no la mueven y dirigen. Tan cierto es ello que la misma obra de Cassirer en lo que puede significar de positivo aporte cultural ha de ser interpretada con referencia al ser. Porque lo que no es ser, es nada y la nada, nada es.

Los supuestos kantianos vician toda la obra de Cassirer. ¿Qué son, en efecto, estas funciones que ni son substancia, ni se apoyan en realidad substancial? ¿Cómo se mueven sino se asigna el principio eficiente y el final de su movimiento? Toda antropología es radicalmente imposible, aún en la comprensión de sus meros aspectos culturales, en caso de que pudieran ser estos desgajados de la realidad substancial del hombre, si no se tiene presente que la perfección cultural se funda en perfección substancial del hombre. Santo Tomás lo ha dejado consignado en forma decisiva e irrebatible, cuando escribe: “Debe decirse que hay dos clases de perfección de una cosa: primera y segunda. Por la primera es perfecta la cosa en sus substancia; perfección que es la forma del todo, que resulta de la integridad de las partes; la segunda, es el fin, que consiste o bien en una operación, como del citarista, el tañer; o en algo a que se llega por la operación como la casa construída es el fin del constructor. Mas, la perfección primera es causa de la segunda, puesto que la forma es el principio de la operación. Así, pues la perfección última, que es el fin del universo entero, consiste en la bienaventuranza de los santos y se realizará en la consumación del tiempo; más la perfección primera cifrada en la integridad del universo quedó consumada en la primera institución de los seres.” (Sum. Teol. I, 73, 1).

Cassirer que no ha sabido liberarse de las redes del idealismo kantiano ignora esta doble perfección del hombre. Aquella perfección primera que es natural y sobrenatural porque tal salió el hombre de las manos del Creador; la natural que conoció la filosofía griega y que tan maravillosamente nos transmitió Aristóteles con su teoría del alma intelectiva, forma del cuerpo orgánico y aun aquella perfección sobrenatural, conque, por encima de las exigencias naturales, quiso Dios agraciar al hombre, y de la que se ocupa la teología. Ignora asimismo la perfección segunda que consiste en el acrecentamiento intelectual, moral y artístico del hombre y que se mide por relación a los dos fines supremos, natural y sobrenatural, a que ha sido destinado.

Este fin constituye precisamente la regla de valoración de los materiales que nos ofrece la actividad cultural del hombre. Si se ignora el fin que ha de poner en marcha el funcionamiento antropológico, cualquier funcionamiento es igualmente legítimo y valioso. Es lo que ocurre precisamente en la obra de Cassirer que comentamos. Todas las manifestaciones de la vida humana, mito, religión, lenguaje, ciencia y arte de las más diversas civilizaciones parecieran situarse en un mismo y único plano de valoración. Y si hubiere de admitirse una jerarquía de diferenciación, lejos de favorecer a la religión verdadera, y aun a la ciencia, al arte y al lenguaje verdadero, vale decir, a aquellas que verdaderamente perfeccionan al hombre porque le conforman con el fin – fuera y por encima de él – para que fue creado, favorecería a las falsas y funestas. Porque para Cassirer “la cultura humana, tomada en su conjunto, puede ser descrita como el proceso de la progresiva autoliberación del hombre. El lenguaje, el arte, la religión, la ciencia constituyen las varias fases de este proceso. En todas ellas el hombre descubre y prueba un nuevo poder, el de edificar un mundo suyo propio, un mundo ideal.” (Antropología filosófica, 412).

Si el hombre fuera Dios, esto es, si tuviera dentro de sí el principio y el fin de su existencia, podría darse el lujo de hacer consistir la razón de su ser en “edificar un mundo suyo propio, un mundo ideal”; pero si por naturaleza es un ser “religado”, en frase de Zuviri, su actividad sólo le dignifica, sólo puede estimarse cultural, cuando se endereza hacia Aquel que es principio y fin de su existencia.

 

 

Revista Balcón, 11 (16 de agosto de 1946), 5 - 6.

El Sabio y la Civilización

 

Si el hombre culmina en la contemplación de la Verdad y en la posesión y fruición del Bien, la civilización, que no es otra cosa que el hombre que se perfecciona proyectado en su propia sociedad, debe asignar al sabio la supremacía sobre todos los valores y funciones que en sí encierra.

Las excelencias del sabio han sido expuestas por santo Tomás con su lucidez característica en un hermoso capítulo de la Suma contra gentiles. Dice así (Libro I, c. 1): “El uso general, al que debemos atenernos para denominar las cosas (Arist., Top., II, 1), estableció que se llamen sabios los que rectamente las ordenan y las gobiernan con perfección. De aquí se deduce que, entre otras cosas propias de los hombres que saben, para el Filósofo hay una que se destaca: que es propio del sabio el ordenar (Metaph., Proemio, 2). La regla de gobierno y de orden de todo lo que hay que gobernar y ordenar en vista de un fin predeterminado, hay que pedirla a este fin, pues entonces se dispone perfectamente cada cosa, cuando a su fin convenientemente se ordena. Pero el fin de cada uno es el bien; y por eso vemos que entre todas las artes hay una gubernativa y como principal y fin de las otras. Así, entre las artes de curar, después de la medicina está como principal la farmacia, y a ella se ordena cuanto a la salud se refiere, y por eso se la llama medicinal, siendo su fin todos los compuestos y preparaciones que corresponden al arte del laboratorio. Análogamente tenemos el arte del pilotaje para la marinería, y para la milicia el arreglo de la caballería y de todo el bélico aparato. Todas esas artes que ejercen el principado entre las demás, se llaman arquitectónicas, y los que a ellas se consagran como artífices, mereciendo llamarse arquitectos, reivindican para sí el nombre de sabios. Mas, porque todos esos artífices sólo son tales respecto del fin particular de algunas cosas, y no se ocupan de investigar el fin universal de todas, se llaman sabios en aquella arte en que se ejercitan, al modo que se dijo: eché el cimiento como sabio arquitecto (1 Cor., III, 10). Mas el nombre de sabio, en su pleno sentido, suele reservarse para aquellos que estudian el fin universal, que es también el principio de todo. Por eso el Filósofo (Metaph., Proemio, c. 2) afirma que es oficio del sabio considerar las causas altísimas de las cosas.”

Al sabio, pues, corresponde la más alta función en una sociedad humana ordenada. Y aquí sabio se debe entender en sentido formal y pleno: formal, es decir considerado en atención a las exigencias intrínsecas de la sabiduría; y pleno, es decir, considerando esta sabiduría en su más eminente ejercicio, que es el de la divina contemplación. Esta, aunque en su acto es puramente especulativa, supone en el sujeto contemplante el ordenamiento previo de su vida moral práctica. Porque el que no se ha rectificado en sus pasiones y en su voluntad para enderezar toda su acción en derechura del último fin, no podrá contemplar este fin, ni plena ni establemente. “La felicidad –dice santo Tomás– consiste en la operación del entendimiento especulativo más bien que en el práctico; lo cual se funda en varias razones, y una de ellas es la siguiente: que, debiendo ser la más excelente operación del hombre, su asiento ha de ser aquella potencia que tenga más excelso objetivo; es así que esta potencia es el entendimiento, cuyo objeto, el sumo Bien, es el mismo Dios, el cual no es objeto inmediato del entendimiento práctico, sino del especulativo. Luego, la bienaventuranza o felicidad consiste en dicha operación, a saber, en la contemplación de las cosas divinas.” (I-II, 3, 5).

Para que a nadie sorprenda demasiadamente la primacía que aquí se reconoce al sabio, apresurémonos a advertir que esto no puede ser de otro modo si antes reconocemos análoga primacía a la Verdad, con todos los valores espirituales que le son anejos, y con esa independencia absoluta de cualquier humana determinación, que le es propia. Y esto vale aún respecto a las verdades auténticas de las Matemáticas, del Derecho y de cualquier otra ciencia. La Verdad es independiente de toda voluntad humana, y para que haya perfección en el hombre ella debe prevalecer. El matemático podrá estar sujeto al poder público; pero no las matemáticas. El jurista también podrá estarlo; pero no la justicia ni el derecho.

Por tanto, los valores de la inteligencia, en toda la vasta escala de las ciencias empíricas, matemáticas, físico-matemáticas, filosóficas, sociales, hasta en los dominios de la comunicación con Dios, y por ende la misma religión, se desenvuelven libres y soberanos por encima de todas las otras actividades humanas que no gozan de tal independencia.

De aquí que el sabio –en cuanto sabio– se mueva en el firmamento libérrimo de los espíritus. La sabiduría es la libertad. No precisamente, la libertad en el sentido de poder moverse caprichosamente en esta o en aquella dirección, hacia la verdad o hacia el error, al bien o al mal, sino el poder moverse indefectiblemente, pero sin estorbos extrínsecos, hacia su objeto propio, que es la Verdad. Lo que santo Tomás enseña respecto de la acción del Espíritu Santo en las almas que mueve la voluntad, inclinándola por amor hacia su verdadero bien, suprimiendo las dos servidumbres del hombre, tiene aplicación respecto del sabio, en cuanto sabio. Dos son, en efecto, las servidumbres que se ordenan a la verdadera libertad. La servidumbre de la pasión, que al interponerse entre la voluntad y su verdadero bien, la esclaviza a algo extraño; y la servidumbre de la ley, cuando la voluntad se somete, de mal grado, a lo que ella prescribe. Pero el sabio plenamente sólo alcanza la contemplación cuando, rectificada por entero su voluntad, se mueve sin esfuerzo a la virtud, de suerte que sin perturbaciones puede entregarse a la contemplación de la verdad. “Cuando el Espíritu Santo inclina por amor la voluntad al verdadero bien al cual está naturalmente ordenada, suprime tanto la servidumbre de la pasión y del pecado, con la que el hombre obra contra el orden de la voluntad, como la servidumbre por la cual obra contra el movimiento de su voluntad, en sujeción es cierto, a la ley, más como siervo de la ley, no como amigo. Por lo cual el Apóstol dice: Donde está el Espíritu Santo, allí, está la libertad (II Cor., III, 17); y si os gobernáis por el Espíritu, no estáis debajo de la ley (Gal., V, 18).”[1] Enseña también santo Tomás (I-II, q. 96, a. 5) “que los hombres virtuosos y justos no están sometidos a la ley, sino sólo los malos, porque obran como constreñidos y como violentándose.” Para los justos no ha sido puesta la ley (Rom. XIII, 1) porque ellos se constituyen en ley de sí mismos (Rom. II, 15). El sabio, entonces, situado en la contemplación de la Primera Verdad, contempla desde allí todas las cosas, aún las más ínfimas, como las que se refieren al bienestar corporal, y hacia allí lo ordena todo. En esta referencia al Primer Principio, el auténtico sabio encuentra el orden de todas las cosas y con él la felicidad y la libertad verdaderas. Allí descubre los principios que deben regir a los hombres, tanto individuales como agrupados en sociedades, y después de haber descubierto esos principios, los comunica, por la persuasión, a aquellos que pueden y que quieren aprenderlos. El sabio, en cuanto sabio, está fuera y por encima de la vida social. “La soledad, dice Santo Tomás (II-II, q. 188, a. 8), compete al contemplativo que arribó ya a lo perfecto. […] Por tanto, así como lo que ya es perfecto prevalece sobre lo que se ejercita para alcanzar la perfección, así la vida de los solitarios, si se lleva sabiamente, prevalece sobre la vida social.” Claro está que esa libertad soberana, alcanzada por el sabio como fruto de victoria sobre la rebelión de sus potencias, y la consiguiente soledad, en cuya fruición ha entrado, no son sino la participación de aquella Verdad y de aquel Bien que, enlazando y aprisionando nuestra inteligencia y nuestro afecto racional, disuelven todas las ataduras, rompen todos los nudos, y comunican el desapropio y la soledad necesarios para eludir la baja compañía de los bienes inferiores, de aquellos bienes que impedirían saciarnos cumplidamente de la conquistada plenitud.

No ha escapado a la perspicacia de los doctores escolásticos la aparente contradicción de esta tesis con sus propios principios, en una conclusión que parece imponerse: la libertad solitaria del sabio se opone al bien de la vida social. Tal conclusión sería válida, si la vida social debiera coronarse de soledad individual; si la fuga, el abandono, el desprecio de la sociedad por el individuo fuera el fin de la misma vida social. Pero no es así, por cierto; sino que esta soledad del sabio, lejos de ser la farouche indépendance del que está solo consigo mismo, es la humilde participación de otra sociedad más elevada, participación a la cual debe tender la misma ciudad terrena. “Y por esta razón, (dice el autor que completó los Comentarios de santo Tomás a la Política de Aristóteles), la vida contemplativa de toda la ciudad es simplemente mejor que la vida contemplativa de uno solo, y asimismo lo es la vida práctica civil respecto de la de un solo individuo. Y esto es lo que quiso significar Aristóteles en el Libro I de la Ética, a saber: que si el bien de un ciudadano se comparte sin disminución entre todos, mayor y más perfecto será el bien de la ciudad que el del individuo. Porque, si amable es para uno solo, mejor y más divino ha de ser para todo un pueblo y ciudad; lo cual se entiende con sólo advertir que la vida contemplativa de la ciudad, que es el bien de que venimos hablando, se compara a la vida contemplativa del individuo, como el todo a una de sus partes; y no hay duda que el bien del todo tiene razón de mayor y más perfecto que el bien de cualquiera de las partes que le integran.” (In VII, lectio 2).

El hombre plenamente sabio está capacitado para vivir (sin perder nada de su plenitud) lejos de la vida civilizada. Esta es sólo un medio; y una vez adquirido el fin hacia el cual se ordenaba, el medio resulta superfluo. Mas no todo concluye ahí. Los términos de la relación cambian de signo; y el que antes estaba en déficit, y recibía, se trueca en dispensador de su propia abundancia. De modo que el hombre perfecto, aunque se retraiga en su soledad, y en cierto modo se aísle, no lo hace para tomar una actitud enconada o desdeñosa ante la civilización; muy por el contrario, lo hace para comunicar a la misma civilización ciertos valores de tal categoría, que sólo en esa soledad es dado adquirir, y que sólo desde ese aislamiento pueden ser comunicados. La misantropía arguye imperfección.

El mal, menos enérgico que el bien, pero más abundante, impide que la vida civil alcance alguna vez el desiderátum de perfección contemplativa. Puede anticiparse, sin incurrir en pesimismo, que la irremediable sujeción de hombres a hombres dentro de los regímenes temporales hará siempre imposible la realización de ese término ideal. Pero debe afirmarse que la ciudad, tendiendo con amor a ese objetivo, está obligada a superar la vida sensual y egolátrica en que hoy se encuentra profundamente sumergida. Superación como la que hoy necesitamos se obtuvo en notable medida durante la Edad Media; y eso fue así, porque nunca la vida civil se benefició de las virtudes del contemplativo en tan alto grado como entonces.

Atentos a lo que de hecho y más frecuentemente acaece, podemos decir que la vida propia del sabio, más ceñida a la especulación que a la práctica, tiende a desligarse de las vicisitudes económicas, políticas y culturales que embargan la mente del ciudadano; y por eso mismo, forma su ambiente propicio en la soledad; mientras que la vida civil, mucho más práctica que contemplativa, recibe su ser y su incremento de la estrecha comunicación de bienes culturales, políticos y económicos. Pero el sabio, amigo excelente de los hombres, celoso guardián de un tesoro de principios inmutables, es garantía de incorrupción para la ciudad. Porque ésta, que bulle y prospera en afanoso cultivo de virtudes y en dramática guerra con los vicios, no podría ejercer eficazmente la actividad moral que le es propia, si la libertad de la sabiduría no diera su norte y su luz a la prudencia, virtud rectora de la vida civil.

 

 

Itinerarium, enero-febrero de 1946, 4, 80-87.

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[1] La cita corresponde a C. G., L. IV, c. 22, n. 6. Falta en el texto original.

Las comillas en el texto aparecen cerradas en la frase: “siervo de la ley, no como amigo”, pero las dos citas a continuación del Apóstol también la realiza Santo Tomás. Por ello se arregló el texto, en base al original, del Doctor Angélico.